بازنمایی دموکراسی

دربارة فکر و فن

فکر و فن (اندیشه و هنر) مجله‌ای فرهنگی بود که از سال ۱۹۶۳ تا ۲۰۱۶ توسط انستیتو گوته به منظور توسعه مبادله فرهنگی بین آلمان و کشورهای اسلامی منتشر می‌شد.با انتشار آخرین شماره تحت عنوان «آوارگی» (شماره ۱۰۵) در پاییز ۲۰۱۶، رسیدگی و به روز رساندن نشریه به صورت آنلاین نیز قطع شد. .

جهانشهری و دموکراسی
از کانت تا هابرماس

«جهانشهری» یعنی بپذیریم که مردم افرادی ماخوذ به اخلاق هستند که از حق حفاظت قانون برخوردارند و آن هم بر اساس حقوقی که نه به عنوان شهروند کشور یا وابسته به یک گروه قومی به آنها تعلق می گیرد، بلکه اصولاً به عنوان بشر می توانند آن را مطالبه کنند. و اما این برداشت با حاکمیت ملی و مفهوم دموکراسی چه ارتباطی دارد؟

هشتادمین سالروز تولد یورگن هابرماس در سال 2009 برای من هم به منزلۀ یک جشن سالگرد کوچکی بود. در آن تاریخ درست 30 سال از زمانی می گذشت که به عنوان بورس بگیر بنیاد الکساندر فون هومبولت در پاییز 1979 به آلمان آمده بودم تا در موسسۀ ماکس پلانک شهر اشتارنبرگ تحصیل کنم.

از ابتدا یورگن هابرماس را شخصیت معاصری درخور سنت جهانشهری یافتم. «جهانشهری» برای من این مفهوم را دارد که مردم افرادی ماخوذ به اخلاق هستند که از حق حفاظت قانون  برخوردارند و آن هم بر اساس حقوقی که نه به عنوان شهروند کشور یا وابسته به یک گروه قومی به آنها تعلق می گیرد، بلکه اصولاً به عنوان بشر می توانند آن را مطالبه کنند.  علاوه بر این، جهانشهری بدین معناست که مرزهای کشورها در قرن بیست و یکم به گونه ای فزاینده پُرمنفذ شده اند و عدالت ِدورن مرزها و  عدالتِ بیرون مرزها به هم پیوسته اند، گرچه ممکن است بین آنها تنش هایی بروز کند - که می کند. در یورگن هابرماس از این خاستگاه قانونیِ مردمی و جهانشهری، از ابتدا میل به «جذب دیگری» بدون توجه به منشأ ملی او بروز می کند. از این نقطۀ  نظر اما جهانشهر گری به سختی با دموکراسی سازگار است. دموکراسی آنست که (با استفاده از واژۀ یونانی demos) توده و یا جمهور مردم به صورت یک تجمع سیاسی با ضابطه های روشنی که مناسبات درونی و بیرونی برقرار می  کنند، شکل بگیرد. در دموکراسی مشروعیت قانون اساسی بر ارادۀ فردی و اشتراکی ملت متکی است. همانطور که در مادۀ 20 قانون اساسی آمده: «قدرت دولت تماماً از ملت برمی خیزد.» ملت دموکراتیک حاکمیت قانون را می پذیرد، زیرا خود مبدأ و مقصد قانون است. شهروندِ یک نظام دموکراتیک بدین ترتیب خصلت جهانشهری ندارد، بلکه  شهروند جامعه ای در درون مرزهای سیاسی مشخص است – و مهم نیست که نظام حکومتی این جامعه واحد است یا فدرال، «اتحادیۀ اروپایی» است یا «اتحادیۀ دولتها».

پس آن را چگونه می توان با نگرش جهانشهری که به مرزهای حکومتی اکتفا نمی کند، تطبیق داد؟ و یا با نگرشی از مرزهای پُرمنفذی که نمایندگان ملت نظارت چندانی بر آن ندارند؟ آیا این «حقِ حق داشتن» به تعبیر هانا آرنت حق مردم نیست که عضو یک جامعۀ سیاسی سازمان یافته باشند؟ آیا صحیح تر آن نیست که به جای «جهانشهری و دموکراسی» «جهانشهری یا دموکراسی» گفته شود؟ و نیز ارتباط بین معیارها و امیدهای جهانشهری و مشروطۀ  دموکراتیک در کجاست؟

مایلم با یک نگاه تاریخی به بررسی جهانشهری در تاریخ اندیشۀ سیاسی آغاز کنم تا سپس به مشکل مرزهای demo بپردازم که تنش های میان جهانشهری و دموکراسی را به خصوص عیان می سازد.

جهانشهری – یک نگاه کوتاه تاریخی

واژۀ Kosmopolitismus آمیخته ای است از kosmos به معنای جهان و polites به مفهوم شهروند. بین این دو واژه تنشی آشکار وجود دارد. میشل دو مونتنی می نویسد: «از سقراط پرسیدند وطنش کجاست. او در جواب نگفت آتن، بلکه گفت جهان. او که روحش بازتر و پرورش یافته تر از دیگران بود، به گیتی چون موطنش می نگریست و دانشش، نیت خیر و خصلت مردمی اش کل بشریت را شامل می شد – برخلاف ما که از نوک پنجۀ پای خود دورتر را نمی بینیم. بر سر این که آیا سقراط واقعاً چنین جوابی داده است یانه اختلاف نظر وجود دارد، اما سیسرو در مکالماتش در توسکولوم و اپیکتت در مذاکراتش آن را تکرار کردند و پلوتارک در De Exilio سقراط را به این خاطر ستود که چنین گفته که «نه اهل آتن است و نه یونان که جهان وطن است».

«جهان وطن» بودن یعنی چه و یک «جهان وطن» چگونه می تواند دموکرات باشد وقتی دموکراسی برای یونانیان تنها به صورت دولتشهری تحقق می یابد؟ ارسطو می گوید برای این که بتوان در خارج از مرزهای دولتشهر زیست، باید یا حیوان بود یا خدا. اما از آنجا که بشر نه اینست و نه آن، و چون جهان دولتشهر نیست، جهان وطن در واقع شهروند نیست، بلکه موجودی دیگر است. تلخ اندیشانی چون دیوژن این نتیجه گیری را می پذیرند و مدعی می شوند که شهر را موطن خود نمی پندارند و همه را یکسان می بینند. جهانشهر خانه بدوشی  است بی وطن که حیاتش با طبیعت و کائنات هماهنگ است، اما نه با دولتشهر مردمی که از جنون زدگی آنها پرهیز دارد. به برخی از جنبه های منفی این اصطلاح که در تاریخ متأخر با آن سر و کار پیدا کرده ایم، مانند نقد «جهانشهری بی ریشه»، از همان ایام قدیم بر می خوریم. این نوعِ منفیِ جهانشهری در مرحلۀ کوچگری آن بدون دولتشهری در برابر مکتب رفیع رواقیون قرار می گیرد که به موجب آن انسان ها نه فقط (به روایت افلاطون) nomoi- یا قوانین دولتشهرهای خود را – بلکه logos را هم که خردمندی را به آنها ارزانی داشته، بین خود تقسیم می کنند. مارک اورل در خوداندیشی های خویش می نویسد: «اگر تفکر مشترکی داشته باشیم، خرد مشترک نیز خواهیم داشت. (...) اگر چنین باشد قانون مشترک نیز خواهیم داشت؛ و اگر چنین هم باشد ما همه شهروندانی هستیم در دولتی مشترک، و چنین که باشد جهان دولتی واحد است.» اندیشۀ نظامی که ازتفاوتهای  حقوق بشر در دولتشهرهای گوناگون فراتر رفته و بجای آن در نظام قابل درک طبیعت ریشه دوانده است، طی قرون و اعصار با تعالیم مسیحی دربارۀ برابری در می آمیزد. مکتب رواقی قانون طبیعت الهام بخش آرمان مسیحی در جهت قرار دادن خدا شهر در برابر شهر زمینی بشر شد و سرانجام به نظریات مربوط به قانون طبیعت در تفکر سیاسی متأخرانی چون تامس هابس، جان لاک، ژان ژاک روسو و ایمانوئل کانت راه یافت.

این ارزیابی های منفی و مثبت که با واژۀ جهانشهری مرتبط هستند و برای نخستین بار در تفکر یونانی و رومی با آنها برمی خوریم طی قرون دوام آوردند. جهانشهر فردی است که در فکر یا در عمل خویش از آداب و قوانین فاصله می گیرد و به آنها از مرتبۀ والاترِ نظامی می نگرد که همسان با خرد است. نظریه پردازی که این تصور رواقی از جهانشهری را حیاتی تازه بخشید و به آن جلوۀ تازه ای داد تا با نیازهای  دولت قانونمند امروزی تطابق بیابد، ایمانوئل کانت است. کانت به ما نشان می دهد که جهانشهرگرایی و دموکراسی در داخل یک قانون اساسی جمهوری نه تنها منافاتی با یکدیگر ندارند، بلکه شاید متقابلاً محتاج هم باشند.

از «جهانشهرگری» تا جهان وطنی – ایمانوئل کانت

نوشتۀ کانت «در باب صلح پایدار» که او آن را در سال 1795 به مناسبت پیمان بازل که میان پروس و فرانسۀ انقلابی منعقد شد، به رشتۀ تحریر در آورد چندی است که با اقبالی فزاینده روبرو شده است. با در نظر گرفتن جهانی شدن سیاست، به ویژه تصور تحقق «صلحی پایدار میان کشورها» در کانون توجه قرار گرفته که کانت در سه «مادۀ قطعی» به تبیین آن پرداخته است. چنین آمده است که: «قانون اساسی مدنی در هر حکومتی باید به شکل جمهوری باشد»، «حقوق بین الملل باید بر فدرالیسم دولتهای آزاد مبتنی باشد» و «حقوق جهان وطنی باید به شرایط مهمان نوازی عمومی منحصر گردد». کانت خود در «مادۀ قطعی سوم رسالۀ در باب آزادی پایدار» دقیقاً عبارت «حقوق جهان وطنی» را به کار می برد. از آنجا که او از غرابت اصطلاح «مهمان نوازی» در این متن آگاه است، محتاطانه می افزاید که «در اینجا نیز مانند مواد پیشین صحبت حق مطرح است و نه نوعدوستی.» به عبارت دیگر: مهمان نوازی را نباید تقوای اجتماعی دانست و نیز انساندوستی و خیرخواهی در برابر بیگانگانی که به وطن من می آیند و یا به لحاظ طبیعی یا تاریخی به حمایت من محتاجند؛ مهمان نوازی بیشتر یک «حق» است و به تمام مردمی تعلق می گیرد که در مقام شهروندِ «دولتِ عامۀ مردم» و یا جمهوری جهانی هستند. مع ذلک «حق» برخورداری از «مهمان نوازی» قضیۀ غریبی است، چه به مردمی مربوط نمی شود که به عنوان وابستگان به حکومتی واحد مشمول قوانینی واحد می شوند، بلکه عمل مردمی را نظم می بخشد که به واحدهای حکومتی گوناگون وابسته اند و مرزهایی میان خود دارند.

به گفتۀ کانت «مهمان نوازی (مهمان پذیری)» حق هر بیگانه ای است تا به مجرد پا نهادن بر قلمرو دیگری با خصومت وی مواجه نشود. و آن دیگری می تواند از پذیرش او در صورتی که به زوالش منجر نشود، سر باز زند؛ اما مادام که وی مسالمت پیشه کند، از خصومت بپرهیزد. این یک حق میهمان نیست که بتواند مدعی اش شود (چه در این صورت انعقاد قرارداد خیرخواهانۀ ویژه ای ضرورت می یابد که بتوان او را برای چندی به همخانگی پذیرفت)، بلکه حق بازدید است که تمام مردم از آن برخوردارند تا خود را به جامعه عرضه کنند، و همان حق مالکیت مشترک بر سطح زمین است که سطحی کروی دارد و در بی نهایت از هم پاشیده نمی شود، بلکه در نهایت به تحمل متقابل از همدیگر منجر می گردد.»

کانت در اینجا بین حق اقامت دائم که آن را «حق میهمان» می نامد و حق اقامت موقت که «حق بازدید» است تفاوت قائل می شود. حق میهمان به موجب معاهده ای داوطلبانه تفویض می شود - از طریق «قرارداری خیرخواهانه» که به همین منظور منعقد می گردد، چرا که حق میهمان بیش از دینی است که او اخلاقاً به دیگران دارد و یا آن چه که از حق مطالبۀ آن برخوردار است.

ادعای کانت از این بابت که نباید از پذیرش محتاجان خودداری کرد اگر این خودداری به قیمت «زوال» آنها تمام شود، در سال 1951 به عنوان اصل «منع استرداد پناهندگان» در کنوانسیون امور آوارگان در ژنو قید شده است. این اصل کشورهای امضاکننده را موظف می کند از استرداد اجباری آوارگان و پناهجویان به کشورهای مبدأ، در صورتی که با این کار آزادی آنها در معرض خطر قرار گیرد، خودداری کنند. طبیعی است کشورهای مستقل می توانند این اصل را تضعیف کنند، بدین ترتیب که مفاهیم جان و آزادی را بسته به ذائقۀ خود تعبیر کنند و یا با تحویل دادن آوارگان و پناهجویان به کشور ثالث، این اصل را به اصطلاح دور بزنند. کانت چنین تلاش هایی را برای برقرار کردن موازنه میان وظیفۀ نسبت به پناهجویان و منافع شخصی پیش بینی می کند و محق می داند. ترتیب مقبول این دو تکلیف – وظیفۀ اخلاقی در برابر شخص ثالث و نفع شخصی مشروع – صرفنظر از مخاطراتی که برای جسم و جان آوارگان طردشده در بر دارد، نامشخص است؛ در تمام موارد دیگر حس مسئولیت برای آزادی و آسایش میهمان از سوی قدرت حاکمه چنان با تنگ نظری تفسیر می شود که دیگر آن را نباید وظیفه ای نامحدود فرض کرد.

از حق حکومت و حق ملل تا حق جهان وطنی

کانت میراثی با دو جنبه برای ما به جای گذاشته: او بر آن بود که توسعۀ تجارت و دریانوردی در سرمایه داری را توجیه کند، زیرا معتقد بود که این ها نسل بشر را به هم نزدیکتر می کنند، بدون آن که به استعمارگری اروپایی مشروعیت ببخشند. حق بازدید، اقامت موقت مسالمت آمیز را میسر می سازد، اما غارت و استثمار، تسخیر و سرکوب خشونت آمیز کسانی را که نزدشان رحل اقامت می افکنیم – آنطور که در ملاحظات کانت بر تلاش تجاوزکارانۀ اروپا به ژاپن و چین تصریح می شود – مجاز نمی داند. در قرن هجدهم تفاوت میان «حق میهمان» و «حق بازدید» در ارتباط با تحول در استعمار دریانوردانۀ اروپا مترقی شمرده می شد، که البته امروز دیگر چنین نیست. خواست خارجیان برای برخورداری از حقوق شهروندی را قانون اساسی تضمین می کند و دیگر به عنوان «قرارداد خیرخواهانه» اعتبار ندارد. حق تابعیت البته به برآوردن شرایط معین بستگی دارد که هر قدرت حاکمۀ دموکراتیک کمابیش آن را با ظرافت تفسیر می کند. این که اما باید «حق تابعیت» و «قانون تابعیت» وجود داشته باشد، یک حق بشر است که در بند 2 از مادۀ 15اعلامیۀ عمومی حقوق بشر تدوین شده است و به موجب آن هر فرد از آحاد بشر «حق تابعیت کشور»ی را دارد و «...  حق تابعیت یا حق تغییر تابعیت نباید دلبخواهانه از کسی سلب شود».

ما تمایز میان حق حکومت را که روابط حقوقی میان افراد در درون یک حکومت را تنظیم می کند یا ius gentium (حق ملل) را که به مناسبات حقوقی میان حکومت ها مربوط می شود و نیز حق جهانشهری – ius cosmopoliticum – را که به مناسبات حقوقی میان افرادی وجهۀ قانونی می بخشد که شهروندان جوامع بشری معینی شمرده نمی شوند، بلکه اعضای یک جامعۀ مدنی جهانی هستند، مدیون کانت هستیم. کانت با اعلام این نکته که در سطح بین المللی نه فقط حکومت ها و حکام ، بلکه شهروندان و تجمعات متفاوت آنها نیز دست اندرکاران مناسبی محسوب می شوند، به واژۀ جهانشهری مفهوم تازه ای می بخشد که همان شهروند جهانی است. اندیشۀ جهانشهری شامل توقعی یوتوپیایی از صلح جهانی است که با توسعۀ ارتباطات میان افراد حاصل می شود و بالطبع نظریۀ le deux commerce هم بخشی از آن است. تشدید تماس میان مردم به آنجا منجر می شود که «جریحه دار شدن حقوق در نقطه ای از جهان را همگان احساس می کنند». جهانشهری در درجۀ اول یک نظام جهانشمول حقوقی جدید است که در آن انسان ها تنها به دلیل انسان بودنشان از حقوق معینی برخوردارند. (و با تایید کلی این اصل نباید فراموش کنیم که لیبرالیسم کانت علی رغم این خدمت خارق العاده فاقد آن استحکامی است که ما بدان نیاز داریم: در جمهوری کانت زنان، مستخدمان خانه و کارآموزان بدون ملک «وردست های عمومی» محسوب می شوند و موضع حقوقی شان به کَرَم ارباب های مذکری که دارند، وابسته است.

از جهانشهری تا حق جهانشهری – یورگن هابرماس

این نظریه عمومیت پیدا کرده است که ما از زمان انتشار بیانیۀ عمومی حقوق بشر در سال 1948 به مرحلۀ توسعه یافته ای از جامعۀ مدنی جهانی قدم نهاده ایم که نشانۀ انتقال از هنجارهای عدالت بین المللی به جهانشهری است. در حالی که هنجارهای مربوط به حقوق ملل از وظایفی قراردادی منشأ می گیرند که حکومت ها و نمایندگانشان تعیین کرده اند، هنجارهای جهانشهری به افرادی تأسی می جویند که در جامعۀ مدنیِ جهانشمول از اعتبار اخلاقی و حقوقی برخوردارند. حتی اگر هنجارهای جهانشهری از مسئولیت هایی نشأت گرفته باشند که قراردادی عمل می کنند – مانند منشور سازمان ملل و کنوانسیون های جورواجور حقوق بشر – ولی آنچه در آنها حائز اهمیت است اینست که آنها حکومت ها و نمایندگانشان را متعهد می سازند و گاه حتی بر خلاف میل همان هایی که این قراردادها را امضا کرده اند. پیمان های متعدد حقوق بشری که از زمان جنگ جهانی دوم تا به حال منعقد گردیده اند، شاهد این مدعا هستند.

حقوق بین الملل به کمک این اسناد علنی حقوقی به نحو مؤثری دگرگون شده است. شاید خیالبافانه باشد که آنها را نخستین گام به سوی یک «قانون اساسی جهانی» بنامیم، اما این حقوق به یقین بیش از قراردادهایی است که بین حکومت ها منعقد می شود و جزء لایتجزای یک جامعه مدنی جهانی به شمار می آید. در این جامعه هر فرد نه بر اساس هویت خود در مقام شهروندِ تابعِ یک حکومت در داخل حکومت ها، بلکه در درجۀ اول به دلیل آن که یک انسان است از حقوقی برخوردار است. گرچه حکومت ها کماکان قدرتمندترین نقش را ایفا می کنند، اما شعاع تصمیم گیری های مشروع و قانونی آنها مدام محدودتر می شود. ما باید حقوق ملل را در پیشاروی این جامعۀ مدنی جهانی که در شرف تکوین و هنوز شکننده  است و مدام در معرض خطر جنگ، خشونت و مداخلۀ نظامی قرار دارد، با تعمقی تازه مد نظر قرار دهیم. این دگرگونی های حقوقی اثر نهاده اند تا ما رابطۀ میان جهانشهری و دموکراسی را در زمانۀ خود درک کنیم. سؤال ما دیگر نه به جهانشهری و دموکراسی مربوط می شود و نه به جهانشهری یا دموکراسی، بلکه با دموکراسی در عصر جهانشهری قانونی ارتباط می یابد.

استدلال جهانشهرانۀ یورگن هابرماس از این نقطه بر می خیزد. او در «مشروطیت حقوق بین الملل و مشکلات مشروعیت قانون اساسی جامعۀ جهانی» استدلال می کند که امروز «هر طرح حقوقی سیاست جهانی ناگزیر است  افراد و دولت ها را به عنوان دو عامل بنیادی قانون اساسی جهانی مبدأ قرار دهد.» هابرماس به خصوص اصرار دارد که چنین نظام حقوق چندوجهی «نباید به مداری شدن جهان حکومت ها تحت اقتدار یک جمهوری جهانی منجر شود که عمق وجوه در هم تنیدۀ اعتماد را که در محدودۀ درون حکومت گنجانیده شده و وفاداری شهروندان نسبت به ملت های خویش ناشی از آنست، نادیده انگارد.» ما در عوض به نهادهای واسطه گر و سازمان های منطقه ای اقتصادی، سیاسی-  امنیتی و فوق ملی نیاز داریم که از یک سو از حقوق جهانشهری افراد حمایت کنند و در عین حال از سوی دیگر به دموکراسی در درون حکومت ها تحکیم بخشند.

جهانشهری اقتصادی

این تصور از جهانشهری دموکراتیک در سنت کانت تا هابرماس طبعاً منقدان بسیاری داشته است. مدافعان جهانی شدن اقتصادی مانند توماس ل. فریدمان (دست کم در کتاب پیشین خود «جهان مسطح است») هنجارهای جهانشری را به شکلی ساده و سطحی از حقوق بشر چون آزادی، تساوی و مالکیت ارائه می دهند و اظهار می دارند که این امور با توسعۀ بازار و تجارت آزاد برآورده می شوند.

در این مسئله همگامی قابل توجهی میان نظریه پردازان نئولیبرال جهانی شدن و نظریه پردازان مارکسیست «Empire» مشاهده می شود. در اینجا به خصوص باید به آنتونیو نگری و مایکل هارت اشاره شود. هارت و نگری آنطور که می دانیم میان امپریالیسم و امپایر تفاوت قائل می شوند تا منطق تازۀ نظام بین المللی را جلوه گر سازند. در حالی که واژۀ «امپریالیسم» به نظامی خشونت بار، غارتگر و استثماری مربوط می شود که با قدرتی استعمارگر ارادۀ خود را تحمیل می کند، «امپایر» به شبکه ای گمنام شامل مقررات، ضوابط و ساختارهایی اشاره دارد که مردم برای نظام سرمایه داری جهانی تعیین می کنند. برای سرمایه داری جهانی ضرورت دارد که حقوق، کالاها و خدمات فردی آزادانه در بازار مبادله و حفاظت شوند و به ویژه آن که قراردادها را بتوان با اطمینان خاطر رعایت و اجرا کرد (pacta sund servanda). امپایر قدرت دائماً فزایندۀ سرمایه است که قصد دارد که مدام پهنۀ گسترده تری از جهان را به حیطۀ قدرت خود بکشاند. در این شدیدترین دورۀ بحران اقتصادی پس از دهۀ 1930 نقد نئومارکسیستی از سرمایه داری جهانی هواداران تازه ای خواهد یافت. جالب آنست که امپایر (و به عبارت دیگر ایالات متحدۀ آمریکا) درست در این ایام سست می شود و به انقیاد بازار در می آید. ناچاریم ضوابط و مقررات بازار جهانی را از پایه بازنگریم و در زمینۀ اقتصاد نیز هنجارهای حقوقی جهانشهری را به کار بریم. جهانشهرگرایی ناگزیراست امروز بسیاری از طرح های جدید و روی هم انباشته شدۀ حکومت جهانی «Global Governance» را به پیش ببرد. اقتصاد جهانی به سرعت بی ثبات می شود که بعضاً «ایدئولوژی حذف مقررات اقتصادی» دولت بوش و خودخواهی و حرص نهادهای مالی، و البته سلب اعتماد اجتماعی و از هم پاشیده شدن سیستم های پشتیبانی که در آمریکا با واکنش فاجعه آمیز در برابر گردباد کاترینا برملاشد، موجبات آن را فراهم کرده اند.

این دوران خودخواهی در درون کشورهای سرمایه داری با تحولی جهانی مواجه شده است. کمک های توسعۀ ملت های صنعتی بزرگ برای کشورهای فقیر کاهش یافته و در نواحی وسیعی در آفریقا، افغانستان، آمریکای مرکزی و برمه/میانمار دولت حمایت از شهروندان را تا اندازۀ زیاد قطع کرده است. «حکومت های شکست خورده» میدان را یا به قبایل قومی- مذهبی واگذار کرده اند که درگیر جنگ با یکدیگرند و یا به ماکیلاها و مناطق آزاد تجاری که در آنها حقوق بشر، شهروندی، اجتماعی و اقتصادی کارگران و کشاورزان حذف شده  است. پیشاروی این تنگدستی نومیدکننده که بحران جهانگیر اقتصادی فعلی در بسیاری از کشورهای روبه رشد ایجاد می کند، این حقوق احتمالاً با ناجوانمردی از این هم محدودتر خواهند شد تا سرمایه گذاری های خارجی جذب شود و اقتصاد رشد کند.

از این رو نه فقط مراقبت دقیق از بازارهای مالی و نظارت های سخت ضرورت می یابد تا مناطق رشد و آزاد تجاری به رعایت حقوق بین المللیِ کار و استانداردهای حقوق بشر و حفاظت از محیط زیست متعهد گردند، بلکه برای پاسخ به این سؤال که عدالت تقسیم منافع چه مفهومی دارد، باید فکری نو عرضه کرد. به عبارت دیگر ما باید به وابستگی متقابل جهانی آگاهی یابیم که حتی کانت با دانش محدود قرن هجدهمی آن را شمشیر دولبۀ امپریالیسم غرب خوانده بود.

مرزهای «demos»

میراث جهانشهری از ما انتظار دارد که مشکل پردردسر محدودیت نظریۀ دموکراسی را که گاه «مشکل تشکیل تودۀ مردم» نیز خوانده می شود از نو مورد تعمق قرار دهیم. در حالی که در قرن هجدهم غرب سایر نقاط جهان را مستعمرۀ خود می ساخت، امروز این «مابقی» جهان دوباره در مرکزیت قرار گرفته است: مهاجرت طبق الگوی قابل پیش بینی جا به جایی ها میان مرکز و حاشیه عمل می کند. این بدان مفهوم است که مرزهای «مردمی»، آنطور که از قدیم  با استناد به تاریخ تدوین شده اند، دیگر اعتبار ندارند. الگوهای جهانی مهاجرت که مدام دستخوش دگرگونی اند، آشکارا نشان می دهند که ملت ها در طول تاریخ مدام ماهیت عوض می کنند.

در اینجا مایلم از همکارم رابرت داهل از دانشگاه ییل نقل قول کنم که می نویسد: «هراندازه هم که عجیب به نظر بیاید، تصمیم گیری در این باره که چه افرادی قانوناً می توانند به صورت یک ملت گرد هم بیایند (...) و از حق خودگردانی در اتحادیۀ خاص خود برخوردار باشند، مسئله ای است که همۀ فیلسوفان بزرگی که دربارۀ دموکراسی قلمفرسایی کرده اند، به آن بی توجه بوده اند. من علتش را در این می بینم که آنها هویتی را که ملتی برخود فرض کرده، غایی تصور می کردند (...) دولتشهر همان است که هست، دولت ملی همان است که تاریخ مستند ساخته است. آتنی، آتنی است، کورینتی، کورینتی است و یونانی، یونانی است.»

دیگر این را باور نداریم، اما روش دموکراتیکی وجود ندارد تا بتوان دموکرات منشانه تصمیم گرفت که چه کسی می تواند بخشی از demos باشد و چه کسی نمی تواند، چرا که این تصمیم گیری، تمایز میان آنانی را که مجاز به تصمیم گیری هستند و آن دیگرانی را که به این demos تعلق ندارند، برهم می زند. ما در برابر پرگاری اجتناب ناپذیر قرار گرفته ایم. گرچه این مشکل منطقی را که نقطۀ آغاز و پایان چرخش پرگار کجاست نمی توانیم حل کنیم، ولی می توانیم به عنوان راه حل به این نکته قناعت کنیم که چگونه این demos می تواند عادلانه تر و هوشمندتر از دیگری باشد. از این رو در زمانۀ خود باید این میراث جهانشهری را بپذیریم که با میهمان نه به عنوان میهمان بلکه به عنوان شهروند بالقوه و عضو جامعه بنگریم. و یا به قول یورگن هابرماس، در عصر جهانی شدن  دیگری را به انجام وظایف جهانشهرانه ای پایبند کنیم که تنها در مرزهای ملی متوقف نمی شود.


این مقاله نخستین بار در نشریۀ « سیاست آلمان و جهان» چاپ شده و پس از کسب موافقت نویسنده و ناشر با تجدید نظر اندکی در اینجا آمده است.
سیلا بن حبیب در استانبول به دنیا آمده در دانشگاه های براندیس و ییل آمریکا در رشتۀ فلسفه تحصیل کرده و رسالۀ دکتری خود را در سال 1971 دربارۀ مبانی «فلسفۀ حقوق هگل» نوشته است. او در حال حاضر استاد فلسفه دانشگاه ییل است و در سال 2009 عضو مؤسسۀ عالی علوم برلین بود.

فرخ معینی :ترجمه
حق چاپ: انستیتوگوته اندیشه و هنر
ژوئن 2012

    Andishe va Honar بصورت صفحات الکترونیکی :

    Andishe va Honar بصورت صفحات الکترونیکی

    نسخه 97 “بازنمایی دموکراسی“ Fikrun را در تلفن همراه، BlackBerry یا خواننده الکترونیکی خود بخوانید!
    برو به بارگیری...

    Bestellen

    فرم درخواست

    اعضای سازمانی یا افرادی که ساکن مناطق ایبرو - آمریکایی زبان هستند و در بخش روزنامه نگاری یا فرهنگی فعال هستند می توانند به صورت رایگان عضویت دریافت کنند.
    به فرم درخواست...

    قنطره: گفتگو با جهان اسلام

    سياست، فرهنگ، جامعه: اطلاعات و بحث به آلمانی، عربی و انگلیسی

    زنيت آنلاين

    شرق در شبکه: نقادانه، ابتکاری و متعادل