Kultur und Klimawandel – Kultur- und Sozialwissenschaften

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Vergangenheit und Gegenwart der Zukunft

Biblische und evolutionäre Anthropologie

Albrecht Dürer, Bildausschnitt „Apokalypse“

Der Kosmos und mit ihm die sich unentwegt ändernde „Natur“ waren schon da, bevor sie den Menschen hervorbrachten, und sie werden weiter existieren, wenn es ihn nicht mehr gibt: Soviel zur Zukunft sub specie aeternitatis. Für uns Menschen ist diese Perspektive unbefriedigend. Wir können besser leben mit der pascalschen Dialektik: Gemessen an der Ewigkeit sind wir nichts, gemessen am Nichts sind wir alles.

Wenn allerdings – in der menschlichen Vorstellung – das Ewige selbst (in der Gestalt eines Gottes) den Menschen zum Zentrum des göttlichen Interesses macht, verschiebt sich der Blickwinkel einseitig zugunsten des menschlichen Subjekts. Diesem Zentrum wird, mit Ausnahme des Gottes als umfassenden Subjekts, alles andere zum Objekt, Beherrschten und Untertan: „Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alle Tiere des Feldes und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht“ (1 Mose 1,26). Diese Formel in variierter Wiederholung bestätigend und als Auftrag überhöhend fährt die Genesis kurz darauf fort: „Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alles Getier, das auf Erden kriecht“ (1 Mose 1,28).

Im Garten Eden war diese Herrschaft noch problemlos: „Gott [...] setzte den Menschen hinein“ in seinen Garten (1 Mose 2,8) und sorgte für Harmonie. Erst nach dem Sündenfall tritt der Mensch seine problematische Herrschaft über „die gesamte Erde“ an – mit den schon im Mythos geahnten verheerenden Folgen: Die desaströse menschliche Herrschaft über seinesgleichen und die Natur führt zur Enthüllung und Offenbarung (Apokalypse) der Strafe Gottes und des Weltendes. Die Wiederherstellung der Harmonie kann es nur geben, wenn zuvor die vom Menschen ruinierte Schöpfung vollständig zerstört und durch eine neue, nun wieder göttliche ersetzt wird: „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr“ (Offenbarung 21,1). Erst dann wird erneut das Wasser des Lebens fließen und der Baum („das Holz“) des Lebens Früchte tragen „von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenbarung 22,1 ff.). Das Neue Testament endet da, wo das Alte begann: im Paradies.

Zuvor aber beschreibt die Apokalypse ein Weltuntergangsszenario in Bildern, die auch in der Gegenwart – nicht zuletzt durch Hollywood – ihre Wirkung nicht verloren haben und daher von Erweckungs- und Schreckenspredigern jeder Couleur neu ausgemalt werden: Dürren und Hochwasserfluten wechseln einander ab; es fällt Feuer vom Himmel, ein riesiger Meteorit schlägt auf der Erde ein, als das „siebte Siegel“ geöffnet wird (Offenbarung 8,10): Die Erde ist ein einziges Schlachtfeld.

Damit geben die Großerzählungen der beiden Testamente bis heute buchstäblich ein suggestives anthropozentrisches Bild- und Imaginationsvermächtnis vor, das in immer neuen Verkleidungen menschlichen Hoffnungen, Selbstreflexionen und Ängsten Ausdruck verleiht: in einem mythischen Zyklus. Dieser beginnt im Paradies oder Goldenen Zeitalter und führt – über die Schilderung der Kultur, Weltaneignung und Naturbeherrschung durch ein Mängelwesen – zu Weltuntergangsvisionen und daraus anschließenden oder mit ihnen konkurrierenden Projektionen der Rückkehr in ein neues Paradies.

Vordergründig hebt die Evolutionstheorie, auf die sich das moderne Selbstverständnis implizit oder explizit weitgehend stützt, dieses anthropozentrische Modell auf. Denn Veränderungen im Kosmos und Klimasystem haben auf deren Fortbestehen – in welcher Ausformung auch immer – keinen Einfluss, gleichgültig, ob es auf der Erde im Durchschnitt zwei, vier oder acht Grad wärmer wird: Die Evolution kennt keine Perspektive, sie vollzieht sich wertneutral. Gegenüber Veränderungen ist sie – anders als der Mensch, eines ihrer verhältnismäßig späten Produkte – völlig leidenschaftslos. Aber dann tritt mit dem Menschen ein Akteur in die Evolution ein, der dieser eine Perspektivik und eine Mitte zu geben versucht. Dieses Zentrum ist er selbst.

Damit entsteht im Verlauf der Evolution – geschaffen von der Natur – eine Spezies, die einerseits Teil dieser Natur ist, deren eigene Natur sich aber andererseits darin ausdrückt, dass sie sich aktiv und reflexiv der Natur, einschließlich der eigenen, gegenüberstellt. Als endliches Lebewesen, das um seine Endlichkeit weiß, ist es fähig, distinkte Zeitdimensionen zu entwerfen und sich darin zu verorten. Es kann eine Zeit vor und nach der eigenen Existenz imaginieren, unterscheidet Gegenwärtiges von Zukünftigem, Vorgefundenes und faktisch im Hier und Jetzt zu Lösendes von zukünftig Gewünschtem oder Befürchtetem: Es setzt die Differenz von Sein und Sollen – in einem zunächst prä- oder protoethischen Sinne. Und diese Differenzsetzung wird sofort normativ wirksam.

Die prähumane Evolution kennt und braucht diese Unterscheidung nicht. Sie hat und benötigt keine Ethik. Weder ist der Löwe, der die Gazelle schlägt, ein Mörder, noch begehen Methan ausstoßende Büffel- und Rinderherden eine Klimasünde. Demgegenüber gilt für das vom Menschen verursachte Leiden und Sterben keine Wert- und Verantwortungsneutralität. Aber es hängt entscheidend von den Wert- und Verpflichtungshaltungen ab, wie weit die Verantwortungsdimensionen und Territorien abgesteckt werden: vom Nah- zum Fernbereich, von der Nächsten- zur Fernstenliebe, von der Menschen- zur Naturliebe oder der Menschenliebe als Naturliebe.

Ein Lebewesen, das einerseits von sich weiß, dass es zur Natur gehört, aber andererseits charakterisiert ist durch „natürliche Künstlichkeit“ (Helmuth Plessner), kann weder ungebrochen instinktiv reagieren, noch passt es sich rein reaktiv an. Die – im Gegensatz zu anderen Lebewesen – relativ offene Antriebsstruktur des Menschen, seine „Nichtfestgelegtheit“, macht ihn sowohl zum „Spezialisten auf Nichtspezialisiertsein“ als auch zum „riskierten Wesen“ (Konrad Lorenz). Weil der Mensch nicht festgelegt ist auf bestimmte Umgebungen, hat er keine natürliche Umwelt, sondern muss sich diese aufbauen – und er tut dies im Verlauf der Menschheitsgeschichte immer intensiver: Auch die dem Menschen – aus seiner Sicht – entsprechende Umwelt, „seine“ Welt, wird zunehmend künstlich. Sie ist das, was er aus der Natur, aus sich und für sich selbst zu schaffen versteht: Kultur.

Für diese Kultur, seine Welt, ist er verantwortlich. Zwar kommt keine Ethik der Welt um die Tatsache herum, dass wir, ob wir wollen oder nicht, einerseits oft ad hoc und damit verantwortungslos handeln müssen und unsere Verantwortungslosigkeit erst im Nachhinein bewusst wahrnehmen und dass wir andererseits auch nicht für alles und jedes oder gar das Weltgeschehen persönlich Verantwortung übernehmen können. Aber ebenso wenig kann uns irgendeine Pragmatik davon freisprechen, dass wir für die Folgen unseres Handelns aufkommen und diese – wenn wir können – ethisch legitimieren müssen.

Illusion – Delusion – Desillusionierung

Der mythische Zyklus der alten Großerzählungen basiert in fast allen Religionen und Weltbildern auf einem Paradox. Einerseits gilt alles, auch das einzelne menschliche Schicksal, als vorherbestimmt, und die Menschen glauben, um den zyklisch-kosmologischen Ablauf zu wissen. Andererseits bleibt ihr eigenes Schicksal sowie das der einzelnen Völker jedoch im Dunkeln: einer Sphäre, die vielleicht durch magische Praktiken, Orakel, Seher und Propheten zu einem Zwielicht erhellt werden könnte, in dem sich der Wille der Götter, des Gottes oder des Weltenschicksals vielleicht erahnen ließe. Aber auch die Chance, etwas über das eigene Schicksal erfahren zu können, bleibt gekettet an die Überzeugung, dass es als solches nicht zu ändern sei: Das Spiel machen der Gott und die Götter, auch wenn man glaubt, ihnen in die Karten schauen zu können.

Neben dieser – auch heute noch lebenden – Weltsicht setzen sich im Okzident allmählich in der von ihm so benannten Neuzeit eine andere Weltanschauung, ein anderes Menschenbild und ein anderer Weltzugang durch. Mithilfe neuer Techniken und Instrumente (Fernrohr, Chronometer) vermisst und seziert ein neuartiger Typus von Wissenschaftlern Räume, Zeiten und Menschen in mathematisch, physikalisch, erkenntnistheoretisch und empirisch-experimentell objektivierter Form.

Beschäftigten sich die Renaissanceutopien (Morus, Bacon, Campanella) noch mit der rationalen Ausgestaltung von Wunschräumen, die dem defizitären Zustand der damaligen Staatswesen gegenübergestellt wurden, so werden in der Aufklärung aus den Wunschräumen der Raumutopien die Wunschzeiten der Zeitutopien (Mercier, Piron): Die Produktion von Erkenntnis, Technik und politischen Gemeinwesen koppelt sich an die Projektion. Die zyklische Zeitvorstellung transformiert sich zum Fortschrittsglauben, die mythisch geschlossene zur wissenschaftlich basierten – seit der Evolutionstheorie – offenen Teleologie, das jenseitige zum diesseitigen Paradies, der Jenseitsglaube zur Diesseitsreligion.

Folgerichtig werden die alten Mythen umgeschrieben. Stand in ihnen noch das Goldene Zeitalter am Anfang, gefolgt von abgestuftem, unaufhaltsamem Niedergang, so kehrt sich diese Reihenfolge Mitte des 19. Jahrhunderts – beispielhaft in Auguste Comtes Drei-Stadien-Gesetz – um: Am Anfang steht nun die mythisch verdunkelte Kindheit der Menschheit, am Ende als Ergebnis einer wissenschaftlich gestützten „positiven Philosophie“ – einer „sozialen Physik“ (Comte übernimmt diesen Begriff von dem belgischen Statistiker Quetelet) – das industrielle Zeitalter. Es stützt sich nicht mehr auf Priester, Seher oder Propheten, sondern auf Wissenschaftler (soziale Physiker, also Soziologen). Sie bilden die Weltregierung. Comtes Devise „Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir“ verknüpft unmittelbar die Produktion von Wissen mit der Projektion einer perfektionierten Gesellschaft. Auf Brasiliens Flagge findet sich noch heute als Inschrift Comtes Motto „Ordnung und Fortschritt“. Und es scheint so, als habe sich seine soziale Heilslehre bis in die Gegenwart tief in das sozialtechnologische, politische Denken eingegraben.

Nicht nur für Comtes Zeitgenossen, unter ihnen Karl Marx, sondern auch für einen bedeutenden Teil der Folgegenerationen schien sich mit der immer schnelleren Entwicklung der sich weiter ausdifferenzierenden Technologien – einschließlich der modernen Medizin – ein Menschheitstraum unaufhaltsam zu verwirklichen: die Beherrschung der Natur durch Technik. Aber schon im 19. Jahrhundert war unübersehbar, dass im Zusammenspiel von „freiem Markt“ und industrieller Produktion eine Entwicklung einsetzte, die sich weder von der Politik (der Nationalstaaten) noch vom Wissenschaftssystem noch von Wirtschafts- und Bankenkonsortien steuern ließ: Soziale Unruhen, Zivilisationskritik und Fortschrittspessimismus sind (spätestens) seitdem die ständigen Begleiter des Fortschrittsgedankens.

Sie finden ihren philosophischen und literarischen Ausdruck in den am Ende des Jahrhunderts entworfenen Gegenutopien (Dystopien). Deren Thema ist die Kehrseite des Fortschritts: der Fortschritt als Albtraum im Gewand der Science-Fiction. In den paradigmatischen Romanen unter anderem von Kurt Laßwitz, H. G. Wells, Aldous Huxley, später Isaac Asimov artikuliert sich nicht lediglich ein Unbehagen gegenüber dem Fortschritt, sondern auch die Einsicht, dass die Technik als Freund des Menschen und Beherrscherin der Natur zu einem Gegner mutiert, der von seinem Erzeuger, wenn überhaupt, dann zunehmend weniger beherrscht und gesteuert werden kann. Der Mensch hat sich in das „stahlharte Gehäuse“ (Max Weber) seiner eigenen Schöpfung eingekerkert.

Arnold Gehlen (Die Seele im technischen Zeitalter, Urmensch und Spätkultur) greift dieses Leitmotiv nicht nur auf, sondern charakterisiert später auch das nicht mehr auflösbare Bündnis von Technisierung und Institutionalisierung als eine weitere Falle, in der sich die Menschheit selbst gefangen hat – in einem Käfig, dessen Gitterstäbe immer enger gesetzt werden: Die erste Natur ist durch die zweite, das Bündnis von Kultur und Technik, zunächst und nur so lange beherrschbar, wie sich dieses Bündnis nicht verselbstständigt. Da die im Bündnis von Wissenschaft, Technik und Industrialisierung angelegte systemimmanente Fortschrittsdynamik nicht mehr zu bremsen zu sein scheint, käme es – wiederum metaphorisch gesprochen – für uns darauf an, eine dritte Natur zu entwickeln, mit der wir der zweiten erfolgreich begegnen können.

Die Sprache, in der die in der Neuzeit beginnende Entwicklung – von der Utopie und der positiven Philosophie über die enttäuschten Hoffnungen bis zu den Dystopien; von der Illusion über die Delusion bis zur Desillusionierung; vom „technischen Sündenfall“ bis zu den Apokalypsen der Gegenutopien und Dystopien – in der Regel beschrieben wird, zeigt, dass trotz aller Dynamik der technischen und sozialen Veränderungen eines relativ beharrlich ist: die Kontinuität der Denkmuster und ihrer Bilder. Sie verweist eindringlich darauf, dass neben den jeweils aufdringlich postulierten neuen Weltbildern die alten nie ausgestorben sind, dass neben den neuen die alten Religionen weiterbestehen und dass Altes und Neues bei ihren jeweiligen Befürwortern und Propheten eine zwar meist unbewusste, dafür aber umso stärkere diskursive Allianz eingegangen sind.

Vorausgreifende Anpassung

Im 20. Kapitel des 11. Buches seiner Bekenntnisse setzt sich Augustinus mit dem Standort auseinander, von dem aus vergangene Paradiese und zukünftige Wunschbilder oder Apokalypsen entworfen werden: „Das ist nun wohl klar und einleuchtend, dass weder das Vergangene noch das Zukünftige ist. Eigentlich kann man nicht sagen: Es gibt drei Zeiten, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, genau würde man vielleicht sagen müssen: Es gibt drei Zeiten, eine Gegenwart in Hinsicht auf die Gegenwart, eine Gegenwart in Hinsicht auf die Vergangenheit und eine Gegenwart in Hinsicht auf die Zukunft. […] Gegenwärtig ist hinsichtlich der Vergangenheit die Erinnerung, gegenwärtig hinsichtlich der Gegenwart die Anschauung und gegenwärtig hinsichtlich der Zukunft die Erwartung.“ Anders ausgedrückt: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind unsere von der – sich ständig bewegenden und verändernden – Gegenwart bestimmten Zuwendungsformen zu unseren sich ebenfalls ständig bewegenden und verändernden Erinnerungen und Erwartungen. Und diese Zuwendungsformen stehen für einen fortwährenden Anpassungsprozess.

Unser Handeln wird von der Gegenwart – dem Standort der Anschauung, den wir nicht verlassen können – bestimmt. Wir passen es sowohl an unsere positiven oder negativen Erfahrungen als auch an unsere angstbesetzten oder hoffnungsfrohen Erwartungen an. Bei dem Entwurf der Zukunft rekurrieren wir in der gegenwärtigen Situation sowohl auf das, was gerade „der Fall“ zu sein scheint, als auch auf Erinnerungen an angenehme, verpasste oder dringend zu vermeidende Erfahrungen. Vor allem aber wissen wir, dass wir eine Zukunft haben: dass etwas auf uns zukommt, und dass wir dies Etwas bewältigen müssen.

Mit dem Menschen hat die Evolution ein Kultur- und Zeitwesen hervorgebracht, das zu futurischem Anpassungsverhalten gezwungen ist und das ahnt, dass es für diese evolutionäre Mitgift zahlen muss: Einerseits zwingt uns die Erfahrung unserer „natürlichen Künstlichkeit“ (Helmuth Plessner) die Einsicht in Endlichkeit, Schwäche und Mangelhaftigkeit auf und damit den ständigen Appell, uns zu verbessern; anderseits lernen wir, während wir zu steuern versuchen, dass wir nicht nur zunehmend selbst gesteuert, sondern auch verantwortlich sind für die Mechanismen, die uns steuern: für die unheilvolle Transformation der Selbststeuerungsversuche in eine Apparatur der Fremdsteuerung.
Aus historischer Perspektive bieten die Klima- und Umweltdebatten ein gutes Anschauungsmaterial für diesen paradoxen Rückkopplungsvorgang. Glaubte man früher, Klima und Umwelt prägten Mensch und Kulturen (obwohl schon früh menschliche Eingriffe in die Natur stattfanden: Brandrodung, Überweidung, Abholzung etc.), so sah man später immer deutlicher, wie sehr die menschliche Zivilisation ihrerseits Klima und Umwelt verändert und prägt, bis schließlich die zivilisatorisch manipulierte Klima-Umwelt-Verkoppelung dramatisch auf unsere Zivilisation zurückwirkt: Es drohen Kriege um Ressourcen (Wasserkriege), verstärkte Migration und nicht zuletzt qualitativ neue Formen sozialer Ungleichheit (Ulrich Beck). Denn Klima- und Umweltveränderung betreffen nicht alle Weltregionen und Staaten in gleicher Weise. Und schon jetzt gibt es eine deutlich sichtbare Klima- und Umweltprivilegierung einiger Regionen und Staaten auf der einen und einen Ausschluss großer Teile der Weltgesellschaft von diesen Wohlfahrts- und Überlebenschancen auf der anderen Seite.

Die Hoffnung, ein noch zu gründender Weltstaat werde diese Krisen bewältigen, trägt kaum. Denn ein dazu „tüchtiger Weltstaat“ wird vor der möglichen Katastrophe nicht vorhanden sein, sondern von einander widersprechenden Ad-hoc-Strategien sich gegenseitig bekämpfender Staaten verhindert werden. Wahrscheinlicher ist dagegen eine Failed Globalization. Man sollte also den Atem, den man verbraucht, um einen Weltstaat als „Problemlöser“ zu proklamieren, eher sparen, um die „Suppe zu kühlen“ (Lars Clausen).

Auch die übrigen Antworten auf die Krisensituation, das neue Ungleichheitsprekariat und die – bisher unaufhaltsame – Dynamik der Klima-Umwelt-Veränderung, fallen nicht nur bei der Kette ganz und gar nicht dynamischer internationaler Klima-Konferenzen sowohl durch ihre Diffusität als auch durch den Rückgriff auf alte Denkmuster und Konfliktlinien auf. Wie so oft in Zeiten real vorhandener oder gemutmaßter Krisen kommt es auch gegenwärtig zu einer Konjunktur fundamentalistischer und/oder charismatischer Bewegungen, die sich als Wissens- oder Glaubenseliten und dementsprechend als Lösungsexperten der Krise verstehen.

Da die Klima-Umwelt-Problematik alle Gesellschaften betrifft und nicht nur deren industriell-technischen Sektor, die Energiegewinnung und damit die Technik- sowie Naturwissenschaften, sondern auch zwangsläufig die ökonomische, soziale und politische Verfasstheit der Staaten und überstaatlichen Verbände, entsteht Raum sowohl für altbekannte als auch für neue Fundamentalismen: religiöse, ideologische, ökonomische (Marktliberalismus vs. Planwirtschaft), technologische oder ökologische. Sie alle ähneln sich, so unterschiedlich ihre Heilsvorstellungen, Therapieansätze und Lösungsvorschläge auch ausfallen, in ihrer Denkstruktur. Gemeinsam sind ihnen der Glaube an den einen richtigen Weg sowie die tiefe Abneigung gegenüber Häretikern und Denkalternativen, die den richtigen Weg anzweifeln.

Diese Schließung des Denkens – die Verweigerung des Entwurfs aller möglichen Optionen, die Angst vor dem „kategorischen Konjunktiv“ (Helmuth Plessner) und seinem Versuch, wahrgenommener oder entworfener Faktizität (Margaret Thatchers TINA: „There is no alternative“) ein Reich der Möglichkeiten gegenüberzustellen – ist die größte Gefahr für einen erfolgreichen Versuch, die Zukunft zu bewältigen. Wo es nicht gelingt, die Spannung zwischen Faktizität und Möglichkeit auszuhalten und sowohl für das Denken als auch für das Handeln zu nutzen, scheitert die vorgreifende Anpassung: die Chance, die uns im Verlauf der Evolution mit unserer „natürlichen Künstlichkeit“ zuteil wurde.

Kurz, bei der Ausrichtung am futurisch-kategorischen Konjunktiv geht es nicht um die Verwirklichung einer alternativlosen – alle anderen ausschließenden – Utopie, sondern um das utopische Prinzip der Öffnung eines Horizonts von Möglichkeiten und Situationen, auch von Gefährlichkeitspotenzialen, an die wir bisher noch nicht zu denken wagten. Hier – wie in den Wissenschaften – gilt Husserls Devise: „Wer mehr sieht, hat mehr Recht.“
Aber auch die Wissenschaften, deren analytische Kompetenz dringend benötigt wird, bieten kein erfreuliches Bild. Angesichts der Klima-Umwelt-Problematik und der damit verbundenen politischen, sozialen, wirtschaftlichen und technischen Probleme wäre eine systematische, interdisziplinäre Kooperation von Natur-, Wirtschafts-, Sozial- und Politikwissenschaften notwendig. Zwar werden in jüngster Zeit immer häufiger – gefördert durch Stiftungen, Kulturinstitutionen, Forschungsgemeinschaften und Nebenbudgets einiger Ministerien – gefällige und gut gemeinte interdisziplinäre Tagungen oder Modellprojekte durchgeführt. Insgesamt aber zeichnen sich die öffentliche Diskussion und auch ein Teil der inter-, trans- und multidisziplinären Kooperation weitgehend aus durch den monodisziplinär geprägten wechselseitigen Austausch von Vorurteilen. Auch dieses wissenschaftliche Sektierertum und die nach wie vor implizit wirksame Trennlinie zwischen den zwei Kulturen – Geistes- und Sozialwissenschaften auf der einen, Naturwissenschaften auf der anderen Seite – stehen für Schließungsprozesse. Sie errichten Denkbarrieren, wo Vorstellungskraft gefordert ist: Gerade in den Wissenschaften gibt es kein Recht, weniger sehen zu wollen.

Am Ende des Essays greife ich dessen ersten Satz wieder auf: Der Kosmos und dessen sich unentwegt ändernde „Natur“ waren schon da, bevor es den Menschen gab, und sie werden weiter existieren, wenn es ihn nicht mehr gibt. Die Natur als solche hat kein Interesse an uns: Wir sind, so Nietzsche, nicht zuletzt deswegen „so gern in der freien Natur, weil diese keine Meinung über uns hat“. Und eigentlich müssten wir auch wissen, dass unsere Trauer über die von uns zerstörte Natur letztlich nichts anderes ist als Heuchelei und auf die Natur projiziertes Selbstmitleid. Denn auch der Naturschutz dient vor allem unserem Eigennutz.

Um die Auseinandersetzung mit der, also auch unserer eigenen Natur einigermaßen erfolgreich führen und die Natur zu unserem Nutzen schützen zu können, müssen wir genau die Chance ergreifen, die sie uns gegeben hat: die bewusst vorausgreifende Anpassung im Zeichen des utopischen Prinzips.
Autor: Prof. Dr. Hans-Georg Soeffner
ist Soziologe und Vorstandsmitglied am Kulturwissenschaftlichen Institut in Essen (KWI) sowie Senior Fellow am DFG 212 Exzellenzcluster "Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne".

Übersetzung: Edith C. Watts

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