Comer e ser comido

Canibalia

O corpo constitui-se num depósito de metáforas; em sua economia com o mundo, seus limites, fragilidade e destruição, o corpo serve para dramatizar e, de alguma maneira, escrever o texto social. O canibalismo é um momento radicalmente instável do corpóreo e, como Freud supunha, uma dessas imagens, desejos e medos primários a partir dos quais se imagina a subjetividade e a cultura. Na cena canibal, o corpo devorador e o devorado, assim como a devoração mesma, providenciam modos de constituição e dissolução de identidades. O canibal desestabiliza constantemente a antítese dentro/fora; o canibal é – parafraseando Mikhail Bakhtin – o "corpo eternamente incompleto, eternamente criado e criador", que se encontra com o mundo no ato de comer e "se evade de seus limites", engolindo. O canibal não respeita as marcas que estabilizam a diferença; pelo contrário, flui sobre elas no ato de comer. Acaso esta liminaridade que se evade – que traspassa, incorpora e indetermina a oposição interior/ exterior – suscita a frondosa polissemia e o nomadismo semântico do canibalismo; sua propensão metafórica.

A palavra canibal é, como se sabe, um dos primeiros neologismos que produz a expansão européia no "Novo Mundo." Também é – como diria Enrique Dussel – um dos primeiros encobrimentos do "descobrimento"; um mal-entendido lingüístico, etnográfico e teratológico do discurso colombino. Contudo, esse mal-entendido é determinante; fornece o significante mestre para a alteridade colonial. Mas, antes de qualquer observação empírica da prática que denota dito significante, a semântica do canibalismo inicia uma fuga vertiginosa na constelação do que Derrida denomina différance: os canibais evocam inicialmente os ciclopes e os cinocéfalos e depois parecem ser – conforme a primeira especulação etimológica do Almirante – soldados do Khan; rapidamente se convertem em índios bravos e sua localização coincide com a do ouro que está sendo procurado; os canibais são definidos também porque podem ser feitos escravos, ou porque moram em certas ilhas. Longe de encontrar um momento de sossego semântico, o canibal desliza constantemente ao longo de um espaço não linear: o espaço da différance colonial; um espelho turvo de figuração do outro e do ego, assim como de áreas confusas nas quais reina o que Borges chamara a "opção inelutável da incerteza". Como imagem etnográfica, como tropo erótico, ou como freqüente metáfora cultural, o canibalismo constitui uma maneira de entender os outros, assim como a mesmice, um tropo que comporta o medo da dissolução da identidade, e inversamente, um modo de apropriação da diferença. O outro que o canibalismo nomeia está localizado atrás de uma fronteira permeável e especular, cheia de armadilhas e de encontros com imagens próprias. O canibal nos fala do outro e de nós mesmos, de comer e ser comidos, do Império e de suas fraturas, do selvagem e das ansiedades culturais da civilização. E assim como o tropo canibal foi signo ou cifra da alteridade da América e tem servido para sustentar o edifício discursivo do imperialismo, ele pode articular – como de fato o tem feito – discursos contra o próprio colonialismo.

Na história cultural latino-americana, o canibal tem mais a ver com o ato de pensar e de imaginar que com o ato de comer, e mais com a colonialidade da Modernidade latino-americana que com uma simples retórica cultural. O canibalismo sempre se refere a outra coisa: à força do trabalho; ao índio insubmisso; ao motivo de um debate entre juristas sobre o Império; a uma ferramenta da imaginação do tempo da modernidade; ao epítome do terror e do desejo colonial; a uma marca cartográfica do Novo Mundo; ao nome de umas ilhas, um arquipélago e uma ampla região atlântica desde a Flórida até a Guiana, incluindo o Golfo do México e partes da América Central; à expressão de terrores culturais e a um artefato utópico para imaginar a felicidade; a um aborígene não hospitaleiro, um monstro rebelde que maldiz o seu amo, um selvagem filósofo e um intelectual periférico; à multidão sinistra; ao popular; aos escravos insurrectos; a uma metáfora modelar para pensar a relação da América Latina com centros culturais e econômicos como a Europa e os Estados Unidos, e para imaginar modelos de apropriação do forâneo; ao epíteto para o imperialismo norte-americano e ao símbolo do pensamento antiimperialista; ao consumidor devorador e ao devorado. O canibalismo, enfim, atravessa em suas múltiplas permutações a história cultural latino-americana, desde as primeiras visões européias do "Novo Mundo" como monstruoso e selvagem, até as narrativas e a produção cultural dos séculos XX e XXI, nas quais o canibal foi redefinido de diversas maneiras como reação diante da construção de identidades (pós-)coloniais e pós-modernas.

Forçosamente tenho que insistir em que não estou me referindo à prática de comer carne humana, mas ao que poderíamos chamar de dimensões simbólicas do canibalismo. Canibalia traça a genealogia múltipla e mutável do tropo do canibalismo em seu amplo espectro semântico (canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural e consumo) e em relação com diversos momentos histórico-culturais, da Conquista à globalização. Esta indagação não se embrenha na "verdade histórica", mas na semiótica cultural. É sabido que sobre a assim chamada realidade histórico-etnográfica do canibalismo ocorre já há alguns anos um debate acalorado, e a área de estudo pode ser descrita como dividida entre os que estão no que Maggie Kilgour chama de debate do "did they or didn’t they?" e os que já abandonaram essa pergunta pelo estudo das narrativas sobre o canibalismo, que é o campo em se inscreve Canibalia.

A leitura dos relatos sobre canibalismo como as alegadas justificativas do colonialismo vêm de velha data. Já Bartolomé de las Casas tinha notado que freqüentemente as notícias sobre canibais correspondiam a rumores e acusações, e que as áreas nas quais habitualmente apareciam coincidiam com aquelas nas quais o encontro colonial enfrentava resistências. Alexander von Humboldt, em começos do século XIX, notava o mesmo em sua análise dos relatos coloniais sobre os caraíbas. Leituras similares seriam ensaiadas mais tarde em diversos contextos por vários intelectuais latino-americanos, como ocorre, sem ir muito longe, em Calibán, de Roberto Fernández Retamar (1971).

The Man-eating Myth (1979), de William Arens, marca a renovada emergência da pergunta pela razão colonial dos relatos sobre canibais na antropologia contemporânea. A impugnação da fidelidade das fontes e da credibilidade das provas antropológicas e arqueológicas e dos documentos históricos feita por Arens – embora controvertida e controversa, acusada de sensacionalista e generalizadora – acerta em discutir a presunção de superioridade implícita em quem tem o poder de dizer e decidir quem é canibal. O argumento de Arens tem sido amiúde deformado como se se tratasse da negação da ocorrência histórica de casos de canibalismo e não como aquilo que é: uma mudança de problema e de pergunta. Segundo Arens, o canibalismo, independentemente de sua ocorrência – a qual na maioria dos casos é suspeita –, serviu para organizar o discurso colonial, inclusive a própria antropologia. Em outras palavras, Arens propôs uma corrosiva hermenêutica da dúvida e uma crítica do regime de verdade dos relatos sobre canibalismo. A autoridade dos mesmos – assinalava – depende freqüentemente do isolamento ideológico das circunstâncias históricas em que foram produzidos, que em sua maioria correspondem às invasões coloniais européias na América, África e Ásia e à submissão de grupos humanos à escravidão. Segundo Arens, o canibalismo funciona como um mito não apenas do colonialismo, mas das disciplinas que produzem o saber sobre a alteridade. A antropologia não é acusada de uma conspiração intelectual, mas de trabalhar dentro de – e reproduzindo – um sistema mitológico e inconsciente de suas implicações ideológicas. Uma acusação de conspiração teria sido, sem dúvida, melhor recebida.

Isto não quer dizer que houve uma vasta conspiração que decidiu e implementou a aparição do canibal. Houve má-fé, sem dúvida; mas os relatos sobre canibais não podem ser entendidos como simples farsas. Isso suporia que há alguma verdade quanto ao canibalismo americano e que dita verdade teria podido ser politicamente significativa caso tivesse sido revelada. Não me interessa, pois, entrar na discussão sobre a existência da prática canibal nas Américas, nem na análise das hipóteses propostas em torno das suas causas. Entre outras razões, porque, como assinala Edward W. Said, não se deve assumir que o discurso colonial seja uma mera estrutura de mentiras ou de mitos que desapareceriam se a verdade a seu respeito fosse contada, pois ele é mais revelador como signo do poder atlântico-europeu que como um discurso de verdade. O tropo canibal foi resultado de um tecido denso de práticas sociais discursivas, narrativas, legais, bélicas e de exploração colonial, independentemente de que as pessoas comessem umas as outras em Ubatuba, Tenochitlán ou Nova Guiné. A verdade do canibalismo, caso tal coisa existisse, deve ser pesquisada primeiramente nas relações materiais e de exploração que determinam sobremaneira dito tropo. Canibalia não é, pois – estritamente falando – um livro sobre canibais, nem sobre o tema da dieta de tal ou qual grupo aborígene. O que nos importa é o canibalismo na textura cultural, que nos pode dizer algo dela e de nós, melhor do que da prática de comer carne humana.

A análise das transformações e dos diferentes valores ideológicos e simbólicos do canibalismo não tem a ver com a verdade mas com representações e imaginários culturais; com aquilo que Jorge Luis Borges chama "textura" ou "enfiada de textos" ao falar do problema histórico versus o problema estético do canibalismo que Dante teria imputado ao conde Ugolino, na Divina Comédia. Como se sabe, Dante coloca, no nono e último círculo de seu inferno, os traidores. Entre eles está Ugolino, tirano de Pisa que, destronado por seu povo, foi enfiado numa prisão junto com seus filhos. Num ato de dor, Ugolino morde suas mãos, e seus filhos – pensando que ele o faz por causa da fome – lhe oferecem sua própria carne, que ele rejeita: "Padre, assai ci facia men doglia / se tu mangi di noi: tu ne vestisti / queste miseri carni" (Canto XXXIII) ("Pai, nos causarias menos dor se comesses de nossas carnes: tu nos vestiste com estas pobres carnes"). Quando finalmente eles morrem, Ugolino – ao que parece levado pela fome – teria comido a carne de seus próprios filhos antes de ele mesmo morrer (Cantos XXXII e XXXIII). Em "O falso problema de Ugolino", que faz parte dos Nove ensaios dantescos (1982), Borges retoma a longa e tradicional discussão sobre se os versos com os quais Dante conclui a história de Ugolino indicariam se de fato o conde comeu a carne de seus filhos, ou não: "Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiumo" (Canto XXXIII) ("Logo a fome fez o que a dor não pôde"). Para Borges, trata-se de uma "inutile controversia" pois o Ugolino de Dante é uma "textura verbal":

"De Ugolino devemos dizer que é uma textura verbal, que consta de uns trinta tercetos. Devemos incluir nessa textura verbal a noção de canibalismo? Repito que devemos suspeitá-la com incerteza e temor. Negar ou afirmar o monstruoso delito de Ugolino é menos tremendo que vislumbrá-lo. [...] Ugolino devora e não devora os amados cadáveres, e […] essa incerteza é a estranha matéria de que está feito."

O discurso colonial é menos um sistema que uma enfiada de textos e significantes relativos a um mundo do qual eles guardam um índice em fragmentos de sua significação. No estudo das dimensões simbólicas do canibalismo é necessário – como Borges, frente ao canibalismo de Ugolino – optar pela incerteza e guardar, diante do debate da verdade histórica, uma distância interessada; ver, no mesmo estudo, a oportunidade não de encontrar os fatos, mas, por exemplo, de refletir sobre a produção colonial dos ideários da modernidade. Sendo Canibalia um estudo tropológico sobre a retórica da colonialidade que o canibalismo articula, recusa – como o ensaio de Borges – a idolatria do fatual. Não obstante, as análises a que se propõe são em última instância políticas e tratam, de forma deliberada, de evitar a abstração a-histórica ou o tratamento da história como mera textualidade, em favor de uma noção de história em fragmentos que – embora mediada e reprimida pelo textual – torna em sua fuga, como um relâmpago, a reclamar benjaminianamente a justiça-por-chegar.

O canibalismo é, no caso latino-americano, talvez um dos índices privilegiados através dos quais pode ser delineado um inventário de rastos e marcas na conformação palimpséstica da(s) identidade(s) latino- americana(s); um índice que, longe de ser uma lista exaustiva, é um emaranhado de pegadas para travessias que podem tornar visíveis (fazer brilhar de maneira fugaz) determinadas inter-relações histórico- culturais. Clifford Geertz dizia que a cultura pode ser concebida como uma articulação de histórias, um intrincado tecido narrativo de sentidos, produto e determinante de interações sociais; quer dizer, uma narração que continuamente escrevemos e lemos, mas na qual também somos escritos e lidos. Apenas podemos, como instava Said: "descrever partes desse tecido [cultural] em certos momentos, e apenas sugerir a existência de uma totalidade mais ampla, detalhada, e interessante, cheia de (...) textos e eventos." Estas travessias pela Canibalia americana não aspiram a ser uma história enciclopédica das ocorrências textuais do canibalismo; pelo menos não no sentido mais óbvio da enciclopédia, de conhecimentos organizados com uma pretensão de totalidade. Sim, contudo, em seu sentido etimológico – que reivindicara Edgar Morin (1992) – de movimento e circulação do saber na cultura. Por isso, estas travessias das quais falamos podem conceber-se unicamente – não há alternativa – como percursos parciais de leitura e, ao mesmo tempo, como escritura de uma geografia cultural que a analogia do mapa noturno, usada por Jesús Martín-Barbero, expressa adequadamente. Movimentos segmentados entre as pegadas às vezes apagadas da história cultural; iluminação irregular e parcial que deve ser concebida sem pretensões de totalidade. O mapa evoca um conhecimento afirmado na visão impossível de uma totalidade imaginada que é irregularmente iluminada pela crítica.

Como os mapas de América do século XVI, nos quais certas áreas são apresentadas com grande detalhe e alguns perímetros são delineados, e o remanescente apenas assinalado como Terra Incognita (a analogia é de P. Roth), em Canibalia se assinalam certos acidentes, tempos, rotas nas quais sobressai o signo do canibal na cartografia sempre equívoca e aproximada da identidade cultural. Podemos percorrer fragmentos desse mapa como se percorre com a imaginação uma cartografia: sabendo que aqui e ali para cada traço há centenas de coisas que o mapa não representa, nem sequer tenta representar. Este trabalho é fatalmente posterior à crise dos metarrelatos: fragmentário, incompleto e consciente da inelutável opção da incerteza. Mas também quer ser posterior ao desencanto e arriscar uma cartografia política que não renuncia a imaginar outras ordens e que, portanto, não identifica o pós-moderno com o pós-utópico. E é neste gesto que o canibal nos serve como dispositivo antecipatório da imaginação política.

Carlos A. Jáuregui
é professor de Literatura Latino-Americana e Antropologia na Vanderbilt University (EUA). Seu livro Canibalia obteve em 2005 o Prêmio Casa de las Américas. Autor de "Querella de los Índios en las 'Cortes de la Muerte' (1557) de Michael de Carvajal" (México, 2002) e co-editor com J.P.Dabove de "Heterotropías: narrativas de identidad y alteridad latinoamerciana" (Pittsburgh, 2003). Co-editor com Enrique Dussel e Mabel Moraña de "Coloniality at large: Latin America and the Postcolonial Debate", projeto ganhador do Ford-Lasa Special Projects Award (2003).

Maio 2005

Copyright: Goethe-Institut, Humboldt