Verschwinden

Der letzte Mohikaner und seine Nachfahren

Anthropos Institut Sankt Augustin; Foto: Martin GusindeOft haben die amerikanischen Indianer in unserer Vorstellung den Ersten Menschen versinnbildlicht, haben für den Wilden gestanden, der Lust oder Entbehrung des Anfangs erlebt. Doch ebenso haben sie den Letzten Menschen greifbar werden lassen.

Ishi, letzter lebender Vertreter des Volkes der Yahi, schloss seinen Aufenthalt im Anthropologischen Museum der Universität von Kalifornien als Mitarbeiter Alfred Kroebers und als lebendes Zeugnis eines Niedergangs ab. Wie so viele andere Letzte − der letzte Mohikaner, die letzte Ona − die uns vor Augen führen, dass der Untergang (einer Welt, eines Gedächtnisses, einer Sprache) für manche schon lange stattgefunden hat. Vor allem in den beiden Amerikas.

Wenige Jahre nach Kolumbus begriffen die Eroberer, dass die Indianer eingingen, ohne dass es dafür an Gründen mangelte − Stahlwaffen, Krankheitserreger, Zwangsarbeit. Verschwinden und Auslöschung. wurden in den Verteidigungsschriften der Missionare erwähnt, und im Laufe der Zeit wurde Demographie zur politischsten Disziplin der amerikanischen Ethnologie: je umfangreicher die Vernichtung, desto größer die Unrechtsbeschwerden. Bis vor dreißig Jahren waren Ethnographen beinahe dazu verpflichtet, den anstehenden Untergang der Völker, die sie studierten, zu prognostizieren.

Mit der Zeit zeigte sich, dass dieses Voraussagen exzessiv war und der Pessimismus, der hier der Antrieb war, ein zweischneidiges Schwert. Mag sein, dass die Vernichtung im Großen ein moralisches Gut der indigenen Bewegungen darstellt, im Kleinen hingegen stellt ein ausgestorbener Indianer einen bequemen Widersacher dar: weder erhebt er Ansprüche auf Land, noch pocht er auf andere Rechte. Die Ausrottung ist das wertvollste Argument weißer Landbesitzer und ihrer Anwälte stets dann, wenn Interessen und Recht in Konflikt geraten. Von der Geschichte jeweils auf die andere Seite der Grenze der Gebiete gedrängt, die sie besiedelten, haben die Guaraní, die zwischen Brasilien, Argentinien, Uruguay und Paraguay leben, jenen Taschenspielertrick am eigenen Leibe erfahren, mit dem die einstigen Hausbesitzer ihrer Wohnstätte verwiesen werden, um auf der anderen Seite als Quasi-Eindringlinge wieder Eingang gewährt zu bekommen. Der letzte Indianer der Literatur der Romantik ist eine liebenswerte nationale Ikone, seine Nachfahren aber sind ein Störfaktor.

Vielfachen Kontroversen ausgesetzt, büßt das Verschwinden seine genauen Umrisse ein. Die Xetá zum Beispiel wurden im Laufe von nur wenigen Jahren nicht mehr als die Ersten, sondern als die Letzten angesehen. In den Urwäldern des Westen des Paraná − die nun ebenso verschwunden sind wie sie selbst – hatten sie sich über Jahrzehnte vor den Weißen verbergen können, die dort ihre Kaffeeplantagen immer weiter ausdehnten bis, Mitte der fünfziger Jahre, eine der Gruppen darunter beschloss, sich einer Hacienda zu nähern. Plötzlich entdeckt, sorgten sie für Aufruhr unter Indigenisten, Ethnologen und Filmemachern, die alle höchst erstaunt waren über das Überleben einer Gemeinschaft von nackt an den Rändern der Zivilisation siedelnden Jägern. Die Monate vergingen und die weißen Nachbarn − Landarbeiter, Funktionäre, LKW-Fahrer auf der Durchfahrt − entfremdeten ihnen ihre Kinder, motiviert von etwas, was wahrscheinlich nicht einmal böser Wille war: nämlich von der Überlegung, was sich tun ließe für die Sprösslinge eines Volkes, das zum Verschwinden verurteilt war, und die so wenigstens als Haus- und Hacienda-Angestellte weiterleben konnten. Dieses diskrete Kapitel, das weder einen Höhepunkt noch kriegerische Momente aufwies, führte dazu, dass die Xetá kurz darauf ausradiert waren. In den neunziger Jahren machte sich die Ethnologin und Indigenistin Carmen Lucia da Silva an die Aufgabe, dieser Ausrottung auf den Grund zu gehen und nach den Kindern der Xetá zu suchen, die sich untereinander nie wieder gesehen hatten: sie schaffte es, acht von ihnen ausfindig zu machen. Sie versammelten sich in der Stadt, tauschten Erinnerungen aus und trauten sich, eine Sprache miteinander zu sprechen, die nie wieder gehört worden war. Jemand erwähnte die Möglichkeit, das ausgelöschte Volk erneut zum Leben zu erwecken.

Wiedererscheinen

Anthropos Institut Sankt AugustinEs wäre kein außergewöhnlicher Fall. Das Wiedererscheinen verschwundener Indios, die ihr Land zurückverlangen, ist eines der häufigsten und polemischsten Ereignisse des multikulturellen Panoramas Brasiliens. Ein an ein Wunder grenzender und ein bürokratischer Sachverhalt dazu, weil er mittels einer simplen Täuschung in der Klassifizierung, Indios als solche in Erscheinung treten lässt, die ein Jahrzehnt oder ein Jahrhundert zuvor durch eine gegensätzliche Täuschung in eine Ansammlung von Bauern verwandelt worden waren. Solchem notdürftigen Wiedererscheinen ist somit zum größten Teil die jüngste Verdoppelung indigener Zahlen in der statistischen Erhebung in Brasilien geschuldet. Das Wiedererscheinen kann sich sanfter oder abrupter gestalten. In manchen Fällen handelt es sich um bereits konstituierte Gruppen, die plötzlich im Stich gelassene Rituale wieder zum Leben erwecken oder ihre Muttersprache mit lauterer Stimme zu sprechen beginnen. Im anderen Fall wird eine Handvoll Männer in einem Amt vorstellig und ein Beamter davon in Kenntnis gesetzt, dass es sich bei ihnen um die Überlebenden des Volkes X handelt; die Männer nennen einen Namen, der von dem Beamten in alten Dokumenten oder irgendwelchen Büchern wiedererkannt wird oder der schlichtweg eingeboren klingt (Kapinawa, Tumbalalá). Sie fügen Papiere bei, wenn möglich Erinnerungen, wenn sie sie haben; manchmal lediglich die Caboclo oder Bugres-Spitznamen, die ihnen die Nachbarn verliehen. Das brasilianische Gesetz versteht Identität als eine Verhandlungssache, so dass es nicht viel braucht, um Indio zu werden, nämlich allein, dass es jemand von sich behauptet und andere es glauben. Nichts verlangt Indios eine spezifische Physiognomie oder einen spezifischen Lebenswandel ab oder dass sie unbekleidet oder federbeschmückt durch die Gegend laufen, in Hütten leben, an Tupã oder an den Großen Geist glauben. Großgrundbesitzer und Journalisten mögen das durch den Kakao ziehen: So könne jeder zum Indio werden. Doch wenn wir die Fährte so vieler Fälle verfolgen, wird schnell klar, dass Indio zu werden dennoch nicht so einfach ist. Auch wenn die Vorteile, wenn man Indio ist − Recht auf Land, der eine oder andere Schutz durchs Gesetz − größer sind als die Nachteile, fällt es schwer, sich an das zu gewöhnen, was die Weißen „Indio-Gesetz“ („ley del indio“) nennen, was bedeutet, dass gemeinsame Entscheidungen getroffen werden, man sich an eine festgelegte Identität und die (Wieder)Anverwandlung von etwas hält, was eine Urreligion sein könnte, sowie letztlich darauf, in irgendeiner Weise anders zu sein. Auch wenn das Gesetz dies nicht verlangt, kommt es selten vor, dass solche Unternehmen gelingen, ohne dass das Bemühen stattfindet, an irgendeiner Ecke jene Dosis Authentizität oder Ureinwohnerschaft herauszupressen, die notwendig scheint, damit das Unternehmen in den Augen derer, die es verfolgen, tatsächlich echt wirkt.

Gewöhnt an den großen Abstand, der zwischen Schöpfung und Apokalypse besteht und so konstruktivistisch unsere Gesetze und Theorien auch sein mögen, so ist es doch beinahe unmöglich, zu glauben, unsere profanen Augen könnten Ende oder Anfang wahrhaftig betrachten. Beides lässt sich kaum voneinander trennen. Vor einigen Jahren war in brasilianischen Reportagen die Rede von der bevorstehenden Auslöschung der in Zentral-Brasilien lebenden Avá Canoeiro. Wie auch bei den Xetá handelte es sich bei ihnen um Flüchtlinge. Sie waren zwanzig Jahre zuvor Opfer eines Massakers gewesen, hatten jedoch im Gegensatz dazu diese große Erzählung der Menschheit gelebt, waren von den Dörfern, vom offenen Feld und von den Flüssen in die Wälder, auf die verborgenen Pfade, in die Höhlen zurückgekehrt. Sie hatten keine Kinder, da Kinder weinen und jene verraten, die fliehen. Fünf Mitglieder der Gemeinschaften überlebten, von denen allein zwei, Bruder und Schwester geringen Lebensalters, für die Fortsetzung ihrer Abstammung sorgen konnten. Dies wurde kommentiert mit einem Verweis auf den Inzest Lots, doch die zwei Kinder, die auf den Fotografien nackt erschienen, erinnerten vielmehr an Adam und Eva in einem gebeutelten Paradies. An den Rändern dieser Erzählung erschienen Andeutungen recht unbiblischer Szenerien: Nicht weit von ihnen lebte eine weitere kleine Gemeinschaft der Avá, mit denen sie sich nicht verstanden, es gab mestizische Verwandte; die Kinder schienen eher geneigt, ihr Leben zu leben, als eine Rolle innerhalb der Kosmogonie zu spielen und innerhalb des Konvoluts aus unterschiedlichsten Mutmaßungen über die Vergangenheit der Gemeinschaft fand sich schließlich eine, die behauptete, die Avá seien Nachfahren der Carijó – eines weiteren ausradierten Volkes – die vor Jahrhunderten von den Bandeirantes als Helfer bei der Goldsuche und der Jagd auf Menschen eingesetzt wurden. Anstelle des einen Ursprungs und des einen Endes eine Geschichte, in der Enden und Ursprünge sich stillschweigend abspielen, ohne auf Wunder oder Reinheit zu hoffen.

Nostalgischer Trug

Bei dem Verschwinden der Indios geht es um mehr als um die Vergehen des Westens oder um eine unglückliche Geschichte. Es gibt schlichtweg eine andere Sicht auf das Sein, das weniger verblendet ist von der Idee des Fortdauerns des Eigenen und dessen Bedürfnissen.

Die Erde dreht sich, die Menschen sterben, Gesellschaften sind austauschbar.

Verschwinden kann nicht das schlimmste Schicksal sein; es ist, tatsächlich, das trivialste. Ein früher Chronist berichtet, vom ersten und vollständigsten Kapitel des Ethnozids sprechend, von einer Gruppe Indios der Antillen, die an einen grausamen Spanier verteilt wurden: die Indios erdrosselten sich, und verweigerten ihm so ihre Arbeitskraft, bis ihr Besitzer sie darin unterbrach, indem er ihnen androhte, sich selbst ebenso zu erdrosseln und ihnen damit ins Jenseits zu folgen. Eine Legende der Yaminawa, von der ich vor Jahren hörte, erzählt von einem Volk, das – ohne erwähnenswerten Grund  schlichtweg „seiner Kultur müde war“, wie der junge Mann erklärte, der die Legende übersetzte – und sich dazu entschloss, die Menschheit zu verlassen: jedes seiner Mitglieder verwandelte sich, nachdem man die Körper mit schwarzen Ozeloten bemalt hatte, in einen Jaguar, sie warfen sich alle in einen See, um auf dessen Grund mit den anderen fortzuleben. Ein jesuitischer Missionar, Lucas de la Cueva, erzählt etwas sehr ähnliches über die Xéberos, die er Mitte des 17. Jahrhunderts zu bekehren versuchte. Diese unternahmen alles, um sich der Disziplinierung durch die Missionen zu entziehen: die einen nahmen die „Campana de Supay“ zu sich – wahrscheinlich handelte es sich hier um Datura, Engelstrompete – und zogen los, das gute Leben in den Wassern zu suchen; andere badeten in Kräutern, die sie in den Augen der Weißen unsichtbar werden ließen. Einen sogenannten Guamce nahm der Teufel zu sich: Er verlor sich im Urwald, seine Menschenspuren verwandelten sich in Kinderspuren und schließlich in die Fährte des Tigers. In der Mythologie der Yaminava, verbleibt allein ein Mann, der gerade noch Mensch ist, am Seeufer, erfolglos nach seinen Gefährten rufend. Auch er ist der Letzte, ein von seiner Welt im Stich gelassener Mensch, der darum weiß, dass Beziehungsbande flüchtig und vorübergehend sind. Wenn die Yaminawa von ihrer Vergangenheit berichten, liefern sie niemals die Erzählung einer im Ursprung wurzelnden Genealogie. Sie zählen vielmehr Völker auf, die es einmal gab, und die es jetzt nicht mehr gibt: sie sind die Erben einer Reihe von Verschwundenen – Unbekannte alle, wenig mehr als ein Name, die anderen. Sprechen sie von ihrer Zukunft, versichern sie, ohne viel Aufhebens, dass man in dreißig Jahren nichts mehr von ihnen wissen wird. Im Rückblick betrachten wir alle eine verloren gegangene Zeit, oder eine Anhäufung verloren gegangener Zeiten. Doch man hat uns gelehrt, dass solche Nostalgie Trug bedeutet: Das Individuum geht, seine Nation oder seine Welt bleiben zurück, wenn auch nicht für immer, aber doch für einen Zeitraum, den die Gefühlswelt nicht erfassen kann. Die Städte sind voll von Bibliotheken, Verfassungen, Institutionen und Monumenten, die für die Dauer gemacht sind: die Hände, die Köpfe und die fragilen Übereinkünfte, die sie haben erstehen lassen, sind nicht mehr, doch die Monumente, manchmal selbst nur ein paar Ruinen, vergewissern uns, dass unser Haus nicht einstürzen wird. Das Ende der Welt, diese ferne und grausame Bedrohung, war für die Indios, die der (großen) Geschichte ohne Rüstzeug ins Auge blickten, immer vertrauter. Einfach ist es nicht, sie zu verstehen, wenn wir auf unsere gemeinsame Stadt blicken, – die so lebendig ist, derart wandelbar, so sehr zum Verschwinden neigend –, wenn wir so blicken, wie es der einsame Mann am Ufer des Sees tat.
Óscar Calavia Sáez
(La Rioja, Spanien, 1959) ist Professor der Anthropologischen Abteilung an der Universidade Federal de Santa Catarina, Brasilien. Sein Forschungsgebiet umfasst religiöse Themen in Spanien und Brasilien und indigene Ethnologie in Amazonien. 2006 veröffentlichte er O nome e o tempo dos Yaminawa: Etnología e história dos Yaminawa do Acre und 2008 den experimentellen Roman Las botellas del señor Klein (Lengua de Trapo).

Übersetzung: Rike Bolte
Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Dezember 2008