A arte da Independência... e algumas reflexões sobre o heroico

O olhar do outro / O outro olhar

Jaén, Perú, Foto: Frank Gaudlitz Da força revolucionária de caminhos antigos, sobre ervas daninhas e o equilíbrio perdido.

Os povos originários fizeram levantes ao longo de cinco séculos, de forma ainda mais persistente nos últimos 200 anos, após as rebeliões do século XVIII, precursoras das independências. Ao contrário dos processos encabeçados pelos crioulos, os índios não se inspiraram em princípios do Iluminismo, como a cidadania e os direitos humanos, mas em suas próprias tradições. Quero dizer que existe uma genealogia rebelde e emancipatória não esclarecida nem racional, que ainda que não tenha merecido maior atenção dos meios acadêmicos e dos partidos de esquerda, está na raiz do pensamento e das práticas “outras” dos oprimidos andino-amazônicos.

Depois de reforçar que a insurreição andina recebeu escassa atenção da historiografia ocidental vinculada aos períodos revolucionários, Sinclair Thomson, especialista no movimento de Tupac Katari, conclui em seu livro Cuando sólo reinasen los indios: la política aymara en la era de la insurgencia (2006) que “não existe quase nenhuma evidência de que a insurreição pan-andina tenha sido inspirada nos philosophes da Revolução Francesa ou no êxito dos crioulos norte-americanos”. Ao contrário, os rebeldes de 1780 lutaram pela perpetuação de suas tradições comunitárias e de sua condição de povos, pelas práticas descentralizadas de assembleia e pelo tradicional sistema de cargos rotativos ou por turnos.

Recuperar essa outra genealogia pode contribuir para fecundar o pensamento e as práticas emancipatórias de um período histórico no qual a crise civilizatória põe em questão, entre outras coisas, o legado ocidental de mudança social, os modos e códigos como temos praticado nossas rebeldias. De maneira alguma quero insinuar que entre os povos andinos e amazônicos exista um paradigma pronto para ser implementado, capaz de substituir o paradigma herdado do Iluminismo e da Revolução Francesa. Pensar assim seria como reproduzir algumas das mais sérias limitações do modelo de transformação das sociedades formulado pelas culturas ocidentais, e de modo muito particular sua impossível vocação universalista, que tantas feridas tem provocado nas tradições libertárias. Limito-me a propô-las como forma de intensificar o diálogo entre as duas margens civilizatórias das quais bebeu a humanidade: a oriental e a ocidental, que têm neste continente suas mais prolongadas e intensas fricções, mas também espaços e tempos de intercâmbios e diálogos, de mestiçagens múltiplas, que incluem também os ideais e as práticas emancipatórias nascidas no Ocidente. Estamos apenas começando a indagar neste sentido, mas já aparecem experiências notáveis e promissoras, desde o zapatismo até as universidades pluriculturais.

O mundo comunitário e a descentralização do poder

No mundo andino-amazônico, sobrevive uma civilização não ocidental ancorada em um conjunto de princípios que dão vida a modos de produzir e reproduzir a matéria (economia), de compreender e sentir o mundo (filosofia), de celebrar a vida (religião e festa), de relacionamento entre as pessoas e com a natureza (cosmovisão) e de exercer formas de poder (política) inteiramente próprios, diferentes e em muitos casos antagônicos aos postulados da Modernidade ocidental. Esse mundo comunitário desconhece a propriedade privada da água, da terra, do ar e do reino vegetal, considerando-os bens comuns e não recursos; produz valores de uso para sustentar seus sistemas de reciprocidade e redistribuição a serviço do equilíbrio com os seres vivos, ignorando os conceitos de crescimento e acumulação.

O poder não é centralizado, dispersando-se em forma de redes e assembleias comunitárias que tomam decisões a partir de um consenso, com um sistema rotatório de cargos, de base masculino-feminina: na hora de eleger as autoridades, as comunidades colocam em cargos de destaque o casal, de modo que certos aspectos do exercício do poder são realizados pelo homem e outros pela mulher, uma divisão do trabalho segundo a qual um assume as tarefas externas e a outra as internas, ou, se assim se preferir, as de representação e as simbólicas. Isso nos sugere que existe um modo masculino e outro feminino de praticar o poder, de ação e de contenção, que não são excludentes, mas sim complementares. O que não exclui, em absoluto, a continuidade da tradicional sujeição das mulheres que as culturas indígenas não superaram.

O objetivo é impedir que os chefes obtenham poder sobre a comunidade. Em 1977, Pierre Clastres afirmava em seu Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades primitivas que toda a energia da comunidade está voltada para evitar que os chefes acumulem poder e que não se convertam em “homens de Estado” como os que praticam a política institucional. A máquina de dispersão comunitária que o antropólogo encontrou entre os Guaiaquis nômades reconstrói-se de modo difuso e natural cada vez que povos e comunidades (Aimarás do antiplano, Quéchuas serranos, mas também Aguaruna e Wampis amazônicos no recente conflito peruano) precisam pôr-se em movimento para defender a vida frente às episódicas agressões externas. Não é possível encontrar nada parecido com esse organismo dispersante nas tradições emancipatórias ocidentais que, ao contrário, têm cultivado uma rigorosa centralização.

Os rebeldes andino-amazônicos dos dois últimos séculos têm rejeitado, com suas práticas, uma das utopias estruturadoras da modernidade: a da tábula rasa, a ideia de que é possível, e necessária, uma ruptura radical com o passado para construir um mundo novo, mundo esse que a modernindade considera necessariamente melhor. Essa utopia inspirou tanto o barão Haussmann na reconstrução de uma Paris sulcada por grandes avenidas, em meados do século XIX, como os modernos neoliberais que promovem a “destruição criativa” como modelo a ser seguido pelas sociedades do Terceiro Mundo. Mas a tábula rasa foi também o sinal identitário dos revolucionários franceses e russos e, em geral, de todos os que se inspiraram no paradigma modernizante.

Wiphala: reinventar a tradição

Os ciclos de luta dos movimentos sociais equatorianos (que fizeram vários levantes desde 1990, derrubando três governos) e bolivianos (que protagonizaram o ciclo de protestos de 2000 a 2005) modificaram a fundo seus países e o continente, tendo se inspirado nas tradições andino-amazônicas. Mas esses movimentos também reinventaram essas tradições. Redesenharam uma bandeira antiga como a wiphala e a converteram em símbolo dos novos tempos, ensinando que todas as cores podem conviver sem que ninguém se torne hegemônico. Recorreram à memória dos anciãos e recuperaram conceitos como o Viver bem/Bem viver, e agora os oferecem como alternativa à cultura da acumulação e do consumismo. Mantiveram vivos os sistemas de turnos e de rotação para exercer cargos de poder e de representação, e os estenderam a outros terrenos da vida, seja para organizar trabalhos coletivos que levam água às comunidades rurais e urbanas, como em Cochabamba e em Cuenca, ou também para sustentar as ações coletivas como os bloqueios de estradas.

Para o sociólogo boliviano Javier Medina, como me disse em uma conversa no dia 1° de abril de 2009, seria um “politicídio” etiquetar a rebelião de movimento social, porque seria o mesmo que desencabeçar suas próprias autoridades, seus modos de elegê-las, de ser e de fazer, limando assim suas arestas subversivas e suas particularidades irredutíveis, em favor da prevalência de um conceito estabelecido e universalmente aceito. De fato, o colonialismo sobrevive quando as palavras do outro não são respeitadas, utilizando-se, em vez disso, palavras alheias. Os índios falam de rebelião ou levante. Ou melhor, de Pachakuti.

A volta do tempo

O conceito andino de Pachakuti pode enriquecer nosso imaginário da mudança social. Literalmente, é uma volta do tempo. É um conceito complexo, que pode ser traduzido de várias maneiras: renovação do tempo, virada, mudança de era. “O que está dentro sai e o que está fora entra”, disse Silvia Rivera, antropóloga boliviana, girando uma mão na outra para ilustrar suas palavras. Algo retorna, algo se renova; o invisível ou subterrâneo passa a ocupar um lugar destacado e vice-versa. Um processo muito diferente da tábula rasa.

Falar de Pachakuti implica resgatar um conceito circular ou em espiral do tempo, não linear, nem acumulativo, nem progressista. Trata-se de ciclos, de fases ou eras que se sucedem umas às outras. Até aí trata-se de uma cosmovisão compatível com o conceito original de “revolução”, no sentido do astro que completa sua órbita. No entanto, Pachakuti tem uma reminiscência totalmente diferente: o novo já existe no velho e, a rigor, o que realmente muda, o núcleo central da mudança, não é a exclusão do dominante, mas sim apenas seu afastamento temporal, de modo que o dominado possa ocupar seu lugar. É uma forma de processar as mudanças em que não há lugar para eliminar ou suprimir, mas apenas para relegar ou incorporar, porque nas culturas andino-amazônicas as ervas daninhas não devem ser arrancadas, já que também elas desempenham um papel no equilíbrio cósmico. É disso que trata, enfim, o Pachakuti: voltar a equilibrar o que a avareza humana, não importa se chamamos de colonialismo, capitalismo ou simplesmente egoísmo, desequilibrou.

Por fim, seria uma triste ironia da história se os povos andino-amazônicos rechaçassem completamente tudo o que veio/vem do Ocidente, pois isso seria o mesmo que incorporar o conceito de tábula rasa à sua cosmovisão. Talvez isso nem seja mesmo possível, uma vez que traços da cultura ocidental já fazem parte de sua própria civilização. O fato de que muitos desses traços tenham sido incorporados sob sistemas de opressão não é suficiente para rechaçar os aspectos libertários que, também há uns cinco séculos, nasceram nas cidades europeias, como a luta pela autonomia e pela emancipação. Ou, mais recentemente, a luta pela libertação das mulheres. É possível que esse novo tempo, o Pachakuti, seja tão generoso a ponto de esvair as origens das boas causas. Sob as asas abertas do condor, podem caber tantas cores como as que abriga a wiphala.


Frank Gaudlitz: a Rota do Sol,

Jaén, Perú, Foto: Frank Gaudlitz
ou uma tentativa de elucidar a relação entre o mundo material e o moral.
Na época natalina do ano 1801, durante sua viagem americana, Alexander von Humboldt alcançou o antigo caminho dos Inca conhecido também como Rota do Sol, 65 km ao norte de Pasto (Colômbia). Realizou medições barométricas na atual interseção da Pan-americana com o rio Mayo, aproximadamente no território até onde chegou a expansão máxima de Tahuantinsuyo pelo norte, no reinado do 11º imperador inca, Huayna Cápac. Sem sabê-lo em princípio, Humboldt viajou a partir dali por esse caminho inca. Um ano mais tarde, em dezembro de 1802, chegou a Lima.
No transcurso desse ano, Alexander von Humboldt percorreu uns 1.500 km: uma maneira lenta de viajar, sempre alerta, sempre observando. A viagem estava ligada à coleta de informações sobre as circunstâncias sociais, culturais e econômicas locais, com reflexões sobre questões históricas, etnológicas e sociais, extrapolando amplamente seus verdadeiros objetos de pesquisa. O que o interessava era a visão de conjunto, os grandes contextos dos fenômenos naturais, mas também a existência humana.
Inspirado pela personalidade deste pesquisador alemão, pelo seu modo de observar o meio ambiente em sua multiplicidade, sem nunca excluir as circunstâncias sociais, o fotógrafo Frank Gaudlitz fez um trecho de seu percurso pela América. As fotografias mostradas aqui foram tiradas em sua primeira viagem, através do Peru, em 2009/2010. Ao chegar, encontrou a mesma paisagem já percorrida por Humboldt, sulcada antigamente pela Rota do Sol.
Ao longo deste caminho, e seguindo as pegadas de Humboldt, tirou retratos de pessoas em seus entornos particulares. Estas fotografias em cores são acompanhadas de imagens em preto e branco da paisagem da respectiva região. Os retratos em combinação com as imagens paisagísticas permitem a incursão num âmbito cultural e mostram o assincronismo dos processos de modernização. As fotografias de Gaudlitz tentam aguçar o olhar para as diferenças sociais que determinam as perspectivas de vida do indivíduo. O projeto fotográfico de Frank Gaudlitz, que será lançado em livro, tem o apoio dos Institutos Goethe de Lima e de Bogotá e do Centro Goethe do Equador.


Excerto do texto publicado no catálogo da exposição “Menos Tempo que Lugar”, Goethe Institut, 2009–2011
Raúl Zibechi
(1952, Montevideu)
Escritor e ativista uruguaio dedicado à pesquisa, acompanhamento e apoio aos movimentos sociais da América Latina. Em 2003, ganhou o Prêmio José Martí por sua análise da crise argentina de 2001. Seus últimos livros são Autonomías y emancipaciones. América Latina en movimiento (2008) e Territorios en resistencia. Cartografía política de las periferias urbanas latinoamericanas (2008).

Tradução do espanhol: Soraia Vilela
Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Setembro 2010
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