Bildung – zwischen Hirn und Herz

Kultur der Toleranz. Kultur der Anerkennung

Vergrößern
„Stammesdenken“ und Globalisierung prägen die Weltkultur in diesem neuen Jahrtausend. Obgleich die beiden Phänomene entgegengesetzt zu sein scheinen, kommen sie ohne einander nicht aus.

Die Stämme sind zurückgekehrt

Zurzeit wird auf der ganzen Welt eine Debatte über Toleranz geführt. Sie ist erstaunlich brisant im Hinblick darauf, dass es sich dabei doch um ein uraltes Problem handelt und es um einen für eine Auseinandersetzung relativ altmodischen Begriff geht.

Aber die Intoleranz ist eine offensichtliche Realität, besonders bei interkulturellen Beziehungen und innergesellschaftlichen Beziehungen unter den Mitgliedern verschiedener Kulturen. Dies gilt für demokratische wie nicht demokratische Gesellschaften. Am intensivsten und häufigsten debattieren wir bekanntlich über etwas, das wir als Manko empfinden. Schon vor einigen Jahren versuchte der US-amerikanische Philosoph Michael Walzer, einer der originellsten Protagonisten dieser Debatte, diese Situation mit dem provozierenden Ausspruch metaphorisch auf den Punkt zu bringen: „Die Stämme sind zurückgekehrt“ („the tribes have returned“). Sie sind im Osten, in der arabischen Welt und im asiatischen Raum zurückgekehrt, aber in gewisser Weise auch im Inneren der westlichen Welt, denn dort sind alte und neue Formen kultureller Identitäten, die ihr autonomes Existenzrecht einfordern, zunehmend präsent. Der Tribalismus und die Globalisierung scheinen zwar zwei entgegengesetzte Phänomene zu sein, sie begleiten sich aber und brauchen einander; so prägen sie die Situation der Weltkultur in diesem neuen Jahrtausend.

Der Grund dafür, das heißt der Grund, warum der Tribalismus im internationalen Kontext legitim geworden ist, ist Teil eines Prozesses, der in engem Zusammenhang steht mit der Infragestellung (insbesondere der eigenen Infragestellung) der westlichen Kultur. Dieser Prozess gab in den letzten Jahrzehnten Anlass zu diversen einander ablösenden philosophischen Strömungen der Kritik an der Moderne, der Kritik am Eurozentrismus, am Liberalismus, am Instrumentalismus und am Universalismus. Wir haben es sozusagen mit den zwei Seiten einer Münze zu tun: Dass das Erheben und Einlösen kulturalistischer Ansprüche legitim wurde, ist die Kehrseite oder Vorderseite des Verlustes an Legitimität universalistischer Ansprüche der westlichen Kultur. Genau deshalb wird ja auch gesagt, dass die Tribus gerade „zurückkehren”, und nicht, dass sie eben erst auftauchen; sie waren immer da, aber dem Augenschein nach von den vorherrschenden kulturellen Systemen unterdrückt und in ihrer Relevanz auf ein Minimum reduziert. Ihre Rückkehr fällt also mit der Krise jener Systeme zusammen. Und das betrifft, wie schon gesagt, nicht nur die Tribus außerhalb der westlichen Welt oder solche, mit denen diese in Kontakt tritt. Auch im Inneren der liberalen Gesellschaft werden Stimmen von Tribus laut, die uns daran erinnern, dass dieses System an Grenzen stößt, wenn es mit kulturellen Unterschieden angemessen verfahren will.

Der Toleranzbegriff

Die Tugend der sogenannten Toleranz tauchte im Westen als moralische und politische Antwort auf die Problematik gewalttätiger Konfrontationen zwischen Kulturen oder Glaubensrichtungen auf, von denen ich einige im Folgenden benennen werde. Ihr Auftauchen hängt unlösbar mit der verheerenden Erfahrung der Religionskriege zusammen sowie mit den Überlegungen, welche der Dreißigjährige Krieg in der damaligen europäischen Kultur auslöste. Dennoch ist es keineswegs einfach, eine kanonisierte Lesart des Toleranzbegriffs zu etablieren. Im Gegenteil: Es handelt sich, wie einige Interpreten gut gezeigt haben, um eine Tugend, die in begrifflicher Hinsicht „schlüpfrig” oder „unscharf” ist. Obwohl man in der Philosophiegeschichte verschiedene Interpretationsprototypen oder Grundmuster ausmachen kann, die bestimmte Aspekte des Problems beleuchten und uns außerdem über die Grenzen des Konzepts aufklären, ist das Paradebeispiel aller Auslegungen zweifellos jene Lesart, die die Toleranz in den Rahmen liberaler Vertragstheorie stellt. Der repräsentativste Denker dieser Richtung war John Locke, dessen 1689 publizierter Brief über die Toleranz (Epistola de tolerantia. A Letter Concerning Toleration) zu einem obligatorischen Bezugspunkt zu diesem Thema wurde. Aber Locke ist bekanntermaßen auch der Vorzeigeautor schlechthin für die theoretische Begründung der liberalen Gesellschaft, weshalb sein Ansatz eine Art Entwertung der Kulturen verhehlt, wie sie üblicherweise in der liberalen Weltsicht spürbar ist und die dazu führt, den interkulturellen Dialog asymmetrisch und undurchführbar zu machen.

Tatsächlich hängt für Locke die Toleranz von der Vertragsnatur der politischen Vereinigung in dem Maße ab, wie man für deren Verfassung die Existenz freier und gleicher Individuen voraussetzen muss, mit der Fähigkeit und Freiheit, über ihre Teilnahme am vertraglichen Gründungsakt zu entscheiden. Da es unzulässig ist, einen bestimmten Zugang zur praktischen Wahrheit zu bevorzugen, und man nicht aus Prinzip dem Willen irgendeiner Person die Zuständigkeit absprechen kann, bleibt nur übrig, eine Verfahrensform zur Begründung der gesellschaftlichen Vereinbarung zu finden, die das Recht aller, an der Verfassung der Macht mitzuwirken, anerkennt.

Die vertragliche Begründung bringt es mit sich, eine klare Trennungslinie zu ziehen zwischen der politisch durchsetzbaren Macht der Zivilgesellschaft und derjenigen der Kirche, und diese Grenze hat wichtige Auswirkungen darauf, wie die Religions- oder Kulturzugehörigkeit aufgefasst wird. In diesem Rahmen wird Toleranz als Produkt der Säkularisierung und Demokratisierung der politischen Macht verstanden. Diese Perspektive hat einen doppelten Vorteil: Einerseits haben freie Willensäußerungen auf der Suche nach einem Konsens hinsichtlich eines Regelsystems des gesellschaftlichen Lebens Priorität; andererseits wird Bewusstseins- und Glaubensfreiheit endgültig verankert. Dennoch hat dieser Vorteil auch einen hohen Preis, denn eine so scharfe Trennung zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre verzerrt implizit das Phänomen des Religiösen und allgemein das Phänomen des Kulturellen. In der Tat definiert Locke Religion als freiwilligen Zusammenschluss in Hinblick auf Ziele oder Interessen, die sich auf die Privatsphäre beschränken – kaum mehr oder weniger also als ein Golfclub. Wenn man Religion so karikiert, verstellt man den Weg, sie in den Demokratisierungsprozess einzugliedern, und man verabsolutiert indirekt die Säkularisierung als kulturellen Horizont. So urteilte Hegel schon früh in seinem Werk Glauben und Wissen, ein Werk, das übrigens Jürgen Habermas uns ins Gedächtnis rief, um die Konfrontation zwischen der westlichen Gesellschaft und dem Islam zu charakterisieren.

Der Begriff der „Anerkennung”: Multikulturalismus und soziale Kämpfe

Um diesen Einschränkungen des liberalen Paradigmas etwas entgegenzusetzen und auch um die neue Sensibilität angesichts der Natur kultureller Ansprüche zum Ausdruck zu bringen, ist seit einigen Jahren der Begriff der „Anerkennung” in die Debatte über Ethik und politische Philosophie eingeführt worden. Man wollte damit sozusagen der Kultur der Toleranz eine Kultur der Anerkennung als komplementäres Konzept gegenüberstellen.

Es tauchten wichtige Ansätze und Arbeiten in diese Richtung in unterschiedlichen Zusammenhängen auf. Einer davon ist der Multikulturalismus. Anstatt mit den kulturalistischen Ansprüchen Schluss zu machen, wurde der Globalisierungsprozess in den vergangenen Jahrzehnten von einer intensiven gegenläufigen Bewegung der Rückkehr zu nationalen Identitätswurzeln und von einer Zuspitzung interkultureller Konflikte begleitet.

Um diese Wiederbelebung solcherart erhobener Ansprüche zu benennen, griff Charles Taylor auf die Kategorie der „Anerkennung” zurück, und zwar in seinem kleinen Essay Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung (1992), der auf große Resonanz stieß und weltweit eine fruchtbare Debatte auslöste. Interessant an seiner Position ist, dass die Anerkennung, sagen wir, aus einem negativen Blickwinkel thematisiert wird: nicht als ein Aufruf zur Anerkennung, sondern als ein Aufruf, der von unterdrückten Kulturen gestellten Forderung nach Anerkennung Gehör zu schenken. In erster Linie erscheint die Einforderung, anerkannt zu werden, die im Vordergrund zu stehen scheint. Das Problem so aufzurollen erleichtert es, die Problematik der Anerkennung und die Problematik der Identität von Personen oder Gruppen in eine angemessene Beziehung zu setzen. Wenn man keine Anerkennung erfährt, wenn Kulturen, Gruppen oder Individuen Opfer von Ausschluss und Diskriminierung sind, sehen sie sich einer entstellenden Wahrnehmung ausgesetzt, die dabei den Klischees der herrschenden Kultur folgt. Die Geschichte lehrt uns, dass solche Unterdrückung Revolutionen speist, wenn nicht gar Nährboden einer Kultur der Entfremdung ist. Taylor macht den Liberalismus dafür verantwortlich, dass er aus Prinzip „blind” gegenüber kulturellen Unterschieden ist und sich machtlos gegenüber deren erhobenen Ansprüchen zeigt. Er plädiert dennoch für eine Korrektur des liberalen Paradigmas selbst, um die ethische Inspiration zurückzuerlangen, der es gelänge, die verschiedenen Wertegemeinschaften, die sich im Inneren entwickeln, darin aufzunehmen.

Soziale Kämpfe und Revolutionen in der Geschichte sind ein weiterer Zusammenhang, in dem der Begriff der Anerkennung in Erscheinung getreten ist, wobei er sicherlich den eben genannten umfasst. Der Autor, der für diesen hermeneutischen Denkansatz wie kaum ein anderer steht, ist Axel Honneth. In seinem Buch Kampf um Anerkennung, das im selben Jahr wie Taylors Essay, also 1992, publiziert wurde, schlägt er vor, das Konzept aufzugreifen, das der junge Hegel von „Anerkennung“ hatte, mit dem Ziel, es systematisch als Schlüssel oder „Grammatik“ für eine moralische Lesart der gesellschaftlichen Forderungen nach und kulturellen Ansprüche auf Anerkennung, wie sie in den letzten Jahrzehnten geäußert werden, anzuwenden. Honneths Rückgriff ist sehr anregend, weil er die Aktualität der Hegel’schen Ethikauffassung im Lichte soziologischer, philosophischer und psychoanalytischer Forschungen jüngsten Datums zeigt und auch weil er auf besondere Weise den moralischen Sinn beleuchtet, den die Perspektive der subjektiven Identität haben kann, wenn sie als Erniedrigung, das heißt als mangelnde Anerkennung, wahrgenommen wird.

Honneths wichtigster Beitrag bei der Beschäftigung mit diesen Themen besteht jedoch darin, herausgearbeitet zu haben, dass das Paradigma der Anerkennung uns eine umgekehrte Lesart der Erfahrung der in diese Beziehung selbst verstrickten Subjekte erlaubt. Das heißt, diese Lesart ermöglicht uns, die Anerkennung nicht nur aus dem Blickwinkel erfolgreicher Praktizierung zu analysieren, sondern auch aus dem Blickwinkel ihres Scheiterns. Viele Formen politischer Gewalt sollten mit diesem Schlüssel gelesen und gedeutet werden. Denn sie sind Ausdruck einer Erfahrung von Geringschätzung und der impliziten Einklage von Anerkennung. Und diese Bedeutung zu verstehen ist wesentlich, da wir auf diese Weise die wahren Ursachen für Gewalt verstehen und ein effektives Gegenmittel suchen können.

Die Ringparabel

Bei dieser Anstrengung, die Kultur der Toleranz durch die Kultur der Anerkennung zu ergänzen, kann uns ein Autor als Inspirationsquelle dienen, dessen Werk für diese Debatten zweifellos mehr Achtung verdiente. Ich meine Lessing, den deutschen Dramatiker, Essayisten und Theaterkritiker, der eine der anregendsten Figuren für die deutsche Rezeption der Aufklärung ist und eine der Stimmen, die am geistreichsten dazu beigetragen haben, den Toleranzbegriff mit Inhalt zu füllen. Lessings Genialität würdigt man am besten in seiner bekannten Ringparabel aus Nathan der Weise. Bekanntlich spielt das Werk im Jerusalem des 12. Jahrhunderts während der Epoche der Kreuzzüge. Jerusalem steht unter der Herrschaft des Sultans Saladin, und in der Stadt herrscht ein prekäres und fragiles Kräftegleichgewicht zwischen Muslimen, Christen und Juden. Sultan Saladin hat vernommen, dass Nathan, der Jude, ein reicher und weiser Mann sei und von seinem Volk sehr geschätzt; und er ist neugierig, ihn kennenzulernen. Er lässt ihn zu seinem Palast rufen und fragt ihn in der Absicht, seine Weisheit auf die Probe zu stellen, welches seiner Meinung nach der wahre Glaube oder die wahre Religion sei: die jüdische, die christliche oder die muslimische. Durch die Frage in Bedrängnis geraten, greift Nathan auf die Ringparabel zurück.

Der Erzählung zufolge gehörte einem Vater ein magischer Ring, der seinem Besitzer die Macht verlieh, von seinem Volk geliebt und respektiert zu werden. Unschlüssig darüber, an welchen seiner drei Söhne er ihn vererben sollte, beauftragte er einen Künstler, zwei weitere identische Ringe herzustellen, und händigte vor seinem Tod jedem seiner Söhne einen davon aus. Da nun jeder der Brüder sich im Besitz des echten Ringes glaubte, entbrannte unter den dreien eine heftige Auseinandersetzung, und sie wandten sich an einen Richter, um den Streit aus der Welt zu schaffen. Aber der Richter legte sein Augenmerk nicht etwa auf den Unterschied zwischen den Ringen, sondern stattdessen auf die Wirkung, die der Ring bei seinem Träger angeblich hervorrief, das heißt, er fragte die Söhne, welcher von ihnen wirklich respektiert und geliebt würde in den Augen seines Volkes; derjenige, auf den dies zuträfe und der praktische Proben seines humanitären Lebens gäbe, könnte sich als der Besitzer des echten Ringes ansehen. So dreht die Parabel den Wahrheitsanspruch der Kontrahenten, die in diesem Fall für die Religionen stehen, um.

Welche der drei Religionen war die wahre?, will Saladin wissen. Nathan antwortet, dass das eigentliche Problem nicht in der Wahrheit der Religionen oder der Kulturen liege, sondern in ihrer Fähigkeit, die Tugend der Toleranz in der Praxis zu kultivieren. Jede einzelne liefert dabei in ihrer Sprache und ihren Sitten (mittels der Stofflichkeit ihrer besonderen Juwelen) Beweisstücke für humanitäre Haltung oder Mitmenschlichkeit und Mitgefühl. Lessing sagt tatsächlich, dass die Toleranz („Verträglichkeit“) „herzlich” sein müsse. Eine universelle Kultur, die nach Toleranz trachtet, muss das Herz verpflichten, das heißt – im Stile der Lehren des alten Nathan –, sie soll fordern, dass unsere Gefühle bei der Förderung einer humanitären Kultur der Anerkennung beteiligt sein sollen.
Miguel Giusti
(1952, Peru) ist Philosoph, Universitätsprofessor und Direktor des Zentrums für Philosophische Studien an der Pontificia Universidad Católica del Perú. Er hat in Deutschland bei Rüdiger Bubner und Jürgen Habermas studiert. Er ist Autor zahlreicher Bücher über aktuelle Ethikfragen und zur Philosophie des deutschen Idealismus und war jahrelang Mitglied des Internationalen Wissenschaftskomitees der „Hegel-Studien“. Zurzeit steht er dem Humboldt Club del Perú vor.

Übersetzung aus dem Spanischen: Isabel Rith-Magni
Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Dezember 2012
Links zum Thema

Humboldt als E-Paper

Humboldt als E-Paper

Lesen Sie das Humboldt Heft 158 „Bildung — zwischen Hirn und Herz“ auf Ihrem Smartphone, Blackberry oder eReader!
Zum Download ...

Jetzt bestellen

Jetzt bestellen

Interessierte Leser können Humboldt über den Goethe-Webshop bestellen.
8,50 € versandkostenfrei
Zum Goethe-Webshop ...