La educación – entre el corazón y la razón

¿Siente mi cerebro?

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Observaciones filosóficas sobre el estado de la investigación alemana en el campo de las emociones y la falta de un “lenguaje” común en las ciencias de la cultura y las neurociencias.

En el año de 2004, “once eminentes neurocientíficos” publicaron en la revista alemana Gehirn & Geist (“Cerebro y mente”) un manifiesto en el que proclamaban que “todos los procesos psíquicos internos pueden ser descritos en términos de cambios físico-químicos”. Poco después, cinco psicólogos protestaron en nombre de su rama de estudio, alegando que “la psicología y la investigación del cerebro se refieren a niveles de análisis muy diferentes entre sí”. Esta defensa harto endeble de su propia disciplina respondía a un no disimulado intento de congraciarse con la neurofisiología. Los psicólogos simplemente veían amenazado su derecho a existir. Algo parecido sucedió con motivo de la inauguración en 1995 del instituto de estudios avanzados Hanse-Wissenschaftskolleg de Bremen, fundado por el prestigioso investigador alemán del cerebro Gerhard Roth. En su discurso de apertura, el germanista Wolfgang Frühwald, entonces presidente de la Fundación Alemana para la Investigación Científica, prácticamente les rogaba a sus colegas de las neurociencias que reservasen a las ciencias del espíritu y de la cultura, o sea, a las humanidades, siquiera unas migajas del banquete de los investigadores de las ciencias naturales.

La investigación experimental del cerebro conquista nuevos espacios 

Mientras tanto, investigadores de punta trabajaban febrilmente en Alemania para poner en práctica las tesis del manifiesto neurologicista. Gracias a un patrocinio magnánimo, a los adelantos de la  “imagen médica” digitalizada, y, no en último lugar, a la mediáticamente eficaz indexación de los resultados obtenidos, también en Alemania se produjo pronto un science hype, es decir, un pico en las expectativas respecto de una ciencia particular. La Sociedad Max Planck se puso al frente de la tendencia, creando institutos exclusivamente dedicados a las ciencias cognitivas y neurológicas. Y la investigación experimental del cerebro, embriagada por fulminantes éxitos y resultados supuestamente espectaculares, no tardó en abandonar los laboratorios de investigación académicos y las clínicas para adentrarse en los terrenos de las ciencias sociales, la jurisprudencia y hasta en los de la filosofía y la teología. Conquistó espacios tanto en las ciencias de la imagen y de la comunicación como en la economía y en la psicología aplicada a la publicidad.

“Usted es su cerebro” 

La clave principal de los éxitos de la neurociencia probablemente haya que buscarla en el hecho de que con la novedosa tecnología de la imagen médica pareció haberse encontrado un método incontrovertible con el que responder, de manera sorprendentemente sencilla, a algunas preguntas que habían intrigado a la Humanidad por miles de años: “Nuestro yo es [...] una ficción, un sueño del cerebro, del que nosotros –la ficción, el sueño– no podemos saber nada”, escribía, por ejemplo, el biólogo e investigador del cerebro Gerhard Roth (1994). Y el psicólogo, psiquiatra y neurólogo Manfred Spitzer sentenciaba: “Usted no posee un cerebro, usted es su cerebro” (2005). Esta respuesta reduccionista a la pregunta acerca del yo del hombre fue considerada por muchos como la piedra filosofal, la solución del enigma más grande del mundo. Y aún hoy muchos neurocientíficos se siguen aferrando a ella. Así, el filósofo e investigador del cerebro Thomas Metzinger declaraba en 2009: “La neurociencia moderna ha demostrado que el contenido de nuestras vivencias conscientes no sólo es un constructo interno, sino también una forma extremadamente selectiva de presentar la información... Nuestro cerebro genera una simulación del mundo tan perfecta que no nos damos cuenta de que se trata de una imagen dentro de nuestra propia mente”.

La lucha por la libertad de la voluntad 

Tras un periodo de asombro —un asombro al comienzo escéptico pero luego paralizante—, comenzó a surgir en las ciencias del espíritu y de la cultura, aproximadamente a partir del cambio de milenio, una resistencia de sectores cada vez más amplios en contra de la pretensión universalista de las neurociencias. Es cierto que no se cuestionarían los descubrimientos de éstas. Por ejemplo, la teoría de que las neuronas, sobre todo las llamadas “neuronas espejo”, son la “sede” de lo humano y lo que posibilita la convivencia social, es aceptada hoy por muchos investigadores. Sin embargo, caben fundadas reservas contra las conclusiones filosóficas extraídas de dichos hallazgos por algunos de los elocuentes representantes de la neurología. Pues salta a la vista que incluso experimentos tan espectaculares como el de Libet sobre la libertad de la voluntad –que “demuestra” que la decisión de actuar es tomada en realidad mediante procesos cerebrales inconscientes, antes de que emerja en la consciencia bajo la forma de intención– no proporcionan una noción adecuada de la complejidad de las acciones humanas, máxime cuando éstas contienen aspectos simbólicos. Es evidente que la libertad de la voluntad abarca más que la mera decisión de levantar un brazo. En suma: basta con salir del laboratorio experimental y prestar atención a la gente de carne y hueso que se desenvuelve en el complejo mundo de la vida para que el reduccionismo neurocientífico aparezca como simplista y torpe.

Un centro de control con capacidad para aprender 

Más prometedora parece ser, en cambio, la concepción del psiquiatra de Heidelberg Thomas Fuchs respecto de que el cerebro es ante todo un “órgano conector”, un centro de control que coordina los procesos vitales del hombre con la reflexión consciente de éste sobre sí mismo y traduce todo ello a acciones concretas. Pero, además, el cerebro cuenta con una “plasticidad” considerable: se transforma en y a través del aprendizaje en cuanto órgano, es decir, en su estructura fisiológica misma. Para entender sus funciones adecuadamente, debe tomarse en cuenta el conjunto del entorno en el que está enraizado: sobre todo, su sensación corpórea general, la interacción con su mundo circundante, así como la intersubjetividad, es decir, las relaciones cercanas y la comunicación social. En otras palabras: las neurociencias sólo tienen sentido si “corporeízan” la cognición (si son lo que en inglés se denomina embodied cognitive neurosciences). Así como el cerebro gobierna nuestro cuerpo y nuestra conducta, así también nuestro entorno y las numerosas funciones de nuestro cuerpo ajenas al control consciente o racional influyen en las actividades neuronales de nuestro cerebro.

El lenguaje de las emociones 

El yo no es un cerebro; tiene un cuerpo dotado de un cerebro. Si se toma en serio esta objeción de las ciencias del espíritu y de la cultura, se abren con respecto al estudio de las emociones nuevas oportunidades para liberar a éstas de las constricciones que les han sido impuestas por los métodos de medición neurocientíficos y reivindicar la riqueza cultural e histórica de sus formas de expresión. En Alemania, estas oportunidades han sido aprovechadas sobre todo por el Grupo de Excelencia “Languages of Emotion”, creado en 2006 en la Universidad Libre de Berlín (www.languages-of-emotion.de) y concluido en 2012, en el que han colaborado equipos de investigadores procedentes de varios países y de veinte disciplinas. El propósito principal del proyecto era investigar “los vínculos entre las emociones y las operaciones con signos”, es decir, el “lenguaje” de las emociones en su diversidad temática y variabilidad histórica. Lo que sentimos y cómo lo sentimos estaría en gran parte caracterizado por el lenguaje y las imágenes. Así como la neurociencia habría descuidado el papel desempeñado por el lenguaje, así también la lingüística habría subestimado el papel de las emociones. Era precisamente eso lo que se proponía contrarrestar el grupo multidisciplinario, convencido como estaba de que los sentimientos favorecen (o entorpecen) nuestra adquisición del lenguaje, y de que, al revés, la competencia lingüística incide en nuestra capacidad para comunicarnos emocionalmente. Al grupo interdisciplinario, por lo tanto, le interesaba sobre todo destacar, frente al reduccionismo de las ciencias naturales, la complejidad del uso emotivo de los signos en la “exploración los campos de lo posible, la ficción y lo imaginario”, y, en especial, en las distintas formas de expresión artística.

Actividades paralelas 

Las conclusiones del grupo de especialistas han arrojado, sin embargo, resultados muy pobres en cuanto a la deseada aproximación entre las ciencias naturales y las humanidades. Y no es extraño que haya sido así. Pues aunque el grupo ha inventariado una fascinante plétora de aspectos y formas de expresión de lo emocional, no ha conseguido traducir los resultados de las neurociencias al “lenguaje” culturalmente formado de los sentimientos, y mucho menos integrarlos a él. Su labor no ha pasado de ser lo que el escritor Robert Musil denominaba tan certeramente una “actividad paralela”: así como los neurocientíficos sueñan con una cartografiación tridimensional del cerebro en la que se puedan localizar exactamente conceptos filosóficos como el yo, la identidad, la responsabilidad y la decisión, la religión y la ética, la acción y la especulación teórica, así el grupo de trabajo ha realizado un meticuloso inventario de las emociones con el que registrar y clasificar, en sus distintas manifestaciones y huellas, todas las variedades científicamente cognoscibles de afectos y sentimientos.

Que ésa no es la manera más idónea de lograr una aproximación entre el “lenguaje” de las ciencias de la cultura y el de las neurociencias, no puede sorprender desde un punto de vista filosófico. Mientras que el “lenguaje” neurocientífico confía en poder “representar” y describir adecuadamente un objeto no discursivo con los recursos de la práctica experimental, las ciencias de la cultura y del espíritu deben circunscribirse a aquellas manifestaciones de los estados correspondientes que sean, en un sentido muy amplio, discursivo-simbólicas, es decir, comunicacionales. Como lo mostrara el filósofo del lenguaje Ludwig Wittgenstein (1889-1951) con su “argumento del lenguaje privado”, no hay medio alguno de deducir la existencia de tales estados a partir del lenguaje mismo. Hablar acerca de emociones o estados internos no presupone que las emociones o los estados descritos existan realmente. No tenemos, en otras palabras, forma alguna de trascender el juego de lenguaje o el sistema de signos en el que aquéllos figuran.

Trabajar las emociones 

La fijación temático-metódica del grupo interdisciplinario de investigación ha inducido además a pasar por alto el hecho de que el estudio científico-clasificacionista de las emociones, hoy predominante, es sólo una entre muchas formas posibles de abordar el tema de los afectos y los sentimientos. La mayoría de las teorías sobre las emociones no procedentes de la neurología o de la medicina están hoy muy influenciadas por la antropología filosófica del siglo XX (representada, entre otros, por Max Scheler y Helmuth Plessner). Entroncando con la “revalorización” (Umwertung) de los afectos llevada a cabo por Friedrich Nietzsche –quien les asignaba un papel fundamental en la exaltación de la vida–, la antropología filosófica partía del principio de que la razón humana está guiada esencialmente por las emociones y se encuentra “enraizada” en el cuerpo. Al igual que lo hacen hoy las “neurociencias corporeizantes”, la antropología filosófica entendía al hombre en conexión con esa totalidad que es su mundo de la vida. Nietzsche mismo, sin embargo, aún había podido remontarse en su “revalorización” de los afectos a una tradición mucho más antigua y sólida de la doctrina de los afectos que atribuía a las emociones una relevancia eminentemente ética en la interacción entre el cuerpo, el alma y la razón. Según dicha tradición, las emociones, en cuanto afecciones del cuerpo, pasiones del alma o acompañantes de la razón, requerían un entrenamiento ético (un régimen), si habían de poder ayudar al hombre en su búsqueda de la felicidad, la paz del alma o la salvación. Por ello la ascética –literalmente: la ejercitación ética de los afectos y los sentimientos– fue considerada durante más de dos mil años, desde Platón hasta Nietzsche, como el deber más noble del filósofo que todos llevamos dentro, ya se creyese que el camino hacia la felicidad o hacia la salvación pasaba por el ideal de una ausencia de pasiones (estoicismo), ya por el establecimiento de un equilibrio emocional (Aristóteles), por la promoción de aquellos sentimientos que coadyuvan a una vida piadosa (San Agustín) o por la generación de las condiciones emocionales subjetivas de un comportamiento moral en sentido categórico (Kant). Siempre se acompañaba a las emociones de un “sentido moral” (moral sense, ­Hutcheson) y de una exhortación a vigilar los efectos de las emociones, a estimular las que fueran buenas y a combatir las perjudiciales, pero, sobre todo, a trabajar en ellas y con ellas.

Las emociones y la ética 

Fue sobre todo Jean-Jacques Rousseau quien, en su obra Emilio, o De la educación (1762), tradujo las pasiones del individuo a sentimientos sociales. Con ello, daría el paso decisivo para privar a las emociones de esa univocidad simbólica que había sido hasta entonces la condición indispensable de una formación ética. De Rousseau acá no hemos logrado evitar la ambivalencia de las emociones, que en el siglo XIX se plegaron incondicionalmente al intimismo de la cultura de los sentimientos, en el XX se dejaron explotar por las ideologías totalitarias, y actualmente alimentan el exhibicionismo del espectáculo tan típico de la actual cultura de los medios (“Quien llora aparece en televisión”). El hecho de que, junto al public viewing o proyección en público de acontecimientos destacados (entierros de Estado, partidos de fútbol, etc.), esté permitido también el public crying o proyección en público del llanto y otras expresiones anímicas de los presentes en esos eventos es una señal inequívoca de que las emociones han dejado de ser indicadores fiables de un determinado carácter ético para convertirse en una manifestación intensa de cambiantes constelaciones sociales.

Está, pues, por verse si las emociones habrán de poder algún día formularse otra vez en el lenguaje de las disposiciones morales. Para el reduccionismo neurocientífico, las cuestiones éticas son irrelevantes; para el estudioso de la cultura y el filósofo, no parece haber por el momento otra alternativa que la de catalogar la multiplicidad de los dialectos emocionales y renunciar a la formulación propia de una vinculante propuesta de vida con contenido ético. Acaso sea esa impotencia la causa de que ya no seamos capaces de entender al moralista, tan inclinado a exteriorizar con vehemencia sus sentimientos y, junto con éstos, sus convicciones.
Matthias Kroß
(1953), se doctoró con un trabajo sobre la filosofía social de Ludwig Wittgenstein. Desde 1996, trabaja como asesor científico en filosofía del siglo XX en el Foro Einstein de Potsdam y es docente de Sociología General en la universidad de esta ciu-dad.

Traducción del alemán: Fabio Morales
Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Diciembre 2012
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