A educação – entre o coração e a razão

Meu cérebro sente?

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Considerações filosóficas acerca da situação em que se encontra a pesquisa da emoção na Alemanha e a falta de uma “linguagem” comum entre as ciências da cultura e as neurociências.

No ano de 2004 “onze neurocientistas de ponta” publicaram na revista alemã Gehirn & Geist (Cérebro & Mente) um manifesto no qual anunciavam que “todos os processos psíquicos internos podem ser descritos através de procedimentos fisioquímicos”. Pouco depois, cinco psicólogos protestaram em nome de sua especialidade: “Psicologia e pesquisa do cérebro se referem a planos de análise bem diferentes”. Por trás dessa defesa bastante fraca da própria disciplina havia uma tentativa franca de se insinuar junto à neurofisiologia. Os psicólogos simplesmente temiam por seu direito à existência. Algo semelhante aconteceu por ocasião da inauguração do instituto de estudos avançados Hanse-Wissenschaftskolleg de Bremen, em 1995, fundado pelo renomado pesquisador alemão do cérebro Gerhard Roth. Em seu discurso de inauguração, o germanista Wolfgang Frühwald, então presidente da Fundação Alemã de Pesquisa (DFG), chegou a implorar aos colegas das ciências neurológicas para que, por favor, colocassem pelo menos uma mesinha destinada às ciências humanas e da cultura junto à mesa de banquete dos pesquisadores das ciências naturais.

O caminho de conquista da pesquisa experimental do cérebro 

Entrementes, pesquisadores de ponta trabalharam sem parar na Alemanha para implementar as teses do manifesto neurológico. Graças a generosos fomentos de pesquisa e aos progressos da imagiologia digital, e também graças à indexação dos resultados, sempre de grandes efeitos midiáticos, em pouco surgiu também na Alemanha isso que se pode chamar de uma “moda da ciência”. A Sociedade Max Planck, sobretudo, chegou a fundar institutos próprios para ciências da cognição e neurociências. E, inebriada pelo rápido sucesso e pelos resultados supostamente espetaculares, a pesquisa experimental do cérebro em pouco deixou os laboratórios de pesquisas acadêmicas e as clínicas para avançar ao campo das ciências sociais, da teoria jurídica, assim como ao campo da filosofia e da teologia. Ela ocupou o âmbito das ciências da imagem e da comunicação, tanto como o da economia ou da psicologia publicitária.

“Você é seu cérebro” 

O segredo de seu sucesso provavelmente deva ser buscado sobretudo no fato de que com a nova tecnologia da imagiologia pareceu ter sido encontrado um método que se encontrava acima de toda e qualquer dúvida, que permitia responder, de um modo espantosamente simples, perguntas que há milênios continuavam na condição de incógnitas: “Nosso eu é [...] uma ficção, um sonho do cérebro, sobre o qual nós, a ficção, o sonho, nada podemos saber”, escreveu por exemplo o biólogo e pesquisador do cérebro Gerhard Roth (1994). Ou o psicólogo, psiquiatra e pesquisador do cérebro Manfred Spitzer, que disse: “Você não tem seu cérebro, você é seu cérebro” (2005). Para muitos, essa resposta reducionista à pergunta pelo eu do ser humano pareceu a pedra da sabedoria, a solução do maior dos mistérios do mundo. E até hoje muitos neurocientistas continuam insistindo na questão. Assim, por exemplo, o filósofo e neurocientista Thomas Metzinger anunciou em 2009: “A moderna neurociência mostrou que o conteúdo de nossa vivência consciente não apenas é uma construção interna, mas também uma forma altamente seletiva de representação da informação... Nosso cérebro produz uma simulação do mundo que é tão perfeita a ponto de não sermos capazes de a reconhecer como uma imagem em nosso próprio espírito”.

A luta pelo livre-arbítrio 

Depois de algum tempo de espanto, primeiramente incrédulo por certo, mas depois paralisante, começou a se manifestar nas ciências humanas e da cultura, mais ou menos desde a virada do milênio, uma resistência mais ampla à reivindicação de universalidade das neurociências. Embora não se questionasse suas descobertas – o fato de os neurônios, sobretudo os assim chamados neurônios espelho serem a “sede” do humano e possibilitarem a convivência social entrementes é reconhecido por vários pesquisadores. Mas ainda assim há restrições fundamentadas contra as conclusões filosóficas que alguns dos bem-falantes representantes da neurologia tiraram a partir disso. Pois logo fica claro que até mesmo experiências espetaculares como o conhecido experimento de Libet (que “prova” que a decisão de agir é tomada por processos cerebrais inconscientes, antes de chegar como intenção à consciência) não fornecem ao livre-arbítrio um conceito adequado acerca da complexidade das ações humanas (sobretudo quando estas são mediadas simbolicamente). O livre-arbítrio abrange evidentemente mais do que a decisão de levantar o braço. Em resumo: assim que se deixa o laboratório de experiências e se volta para os seres humanos em seu complexo mundo da vida, o reducionismo neurocientífico parece embotado e canhestro.

Centrais de comando com capacidade de aprender 

Bem mais produtivo parece, nesse sentido, o ponto de vista defendido pelo psiquiatra Thomas Fuchs, de Heidelberg. Ele diz que o cérebro é sobretudo um “órgão relacional”, uma central de comando que coordena os processos vitais do ser humano e sua autorreflexão consciente, convertendo-os em agir ativo. Ao mesmo tempo, o cérebro dispõe de uma “plasticidade” considerável; ele muda como órgão ao aprender e através do aprendizado, quer dizer, ele muda em sua estrutura fisiológica. Para compreender de modo adequado o desempenho do cérebro, deve ser considerado o conjunto do ambiente no qual ele está inserido: sobretudo sua sensação física geral, a interação com seu ambiente, assim como a intersubjetividade, quer dizer, o encontro social mais próximo e a comunicação social – para resumir: neurociências fazem sentido apenas como “incorporadas” (em inglês: embodied cognitive neurosciences). Assim como o cérebro dirige nosso corpo e nosso comportamento, também nosso ambiente e as diversas funções do nosso corpo que fogem a um controle consciente ou por parte da razão agem sobre as atividades neuronais de nosso cérebro.

A linguagem das emoções 

O eu não é um cérebro, mas sim tem um corpo com um cérebro. Caso se leve a sério a objeção das ciências humanas e da cultura, passam a existir para as mesmas novas chances no âmbito da pesquisa das emoções, chances de libertar a emoção da limitação imposta pelos procedimentos neurocientíficos de medição e trazê-las de volta para a diversidade cultural e histórica de suas formas de expressão. Na Alemanha as referidas chances foram aproveitadas sobretudo pelo cluster de excelência “Languages of Emotion”, estabelecido em 2006 na Universidade Livre de Berlim (www.languages-of-emotion.de) e concluído em 2012, no qual equipes internacionais de pesquisadores de vinte disciplinas trabalharam em conjunto. Tratava-se, sobretudo, de pesquisar “os vínculos entre emoções e práticas simbólicas”, portanto a “linguagem” das emoções em sua diversidade temática e variabilidade histórica: o que e como sentimos estaria marcado em grande parte pela língua e pelas imagens. Do mesmo modo que a neurociência teria descuidado do papel da língua, a pesquisa linguística não teria iluminado suficientemente o papel das emoções. O cluster multidisciplinar foi instituído no sentido de agir contra isso, pois sentimentos incentivariam ou atrapalhariam nossa aquisição da linguagem; pelo lado inverso, a competência linguística influenciaria nossas habilidades de comunicação emocional. Portanto, o que o cluster pretendia, em primeira linha, era opor ao reducionismo das ciências naturais a complexidade do uso emotivo de sinais em sua “expansão a âmbitos do possível, do ficcional e do imaginário”, logo sobretudo em suas formas de expressão artística.

Ações paralelas 

Os resultados do cluster no entanto trouxeram apenas alguns poucos progressos tangíveis no caminho para a almejada aproximação entre ciências naturais e humanas. Isso ao final das contas nem sequer chega a surpreender. Pois ainda que o cluster tenha coletado uma abundância fascinante de aspectos e formas de manifestação do emocional, ele não conseguiu traduzir os resultados das neurociências na “linguagem” dos sentimentos, formada culturalmente, quanto mais integrá-los a ela. Ao final das contas, tudo ficou naquilo que o escritor Robert Musil chamou tão certeiramente de “Ação Paralela”: assim como os neurocientistas sonham com a cartografação tridimensional do cérebro, para localizar nela conceitos filosóficos tais como o eu como si mesmo, identidade, responsabilidade e decisão, religião e ética, ação prática e especulação teórica, assim também o cluster esboçou um registro meticuloso das emoções, no qual podem ser arroladas e classificadas na medida do possível todas as variedades cientificamente apreensíveis de afetos e sentimentos, em suas diferentes formas de expressão e rastros.

De um ponto de vista filosófico está longe de surpreender que com isso a aproximação das “linguagens” das ciências da cultura e das neurociências não pode ser entabulada. Enquanto a “linguagem” neurocientífica confia ser capaz, com os meios do arranjo experimental, de “representar” e descrever de modo adequado um objeto que se encontra fora do âmbito linguístico, as ciências humanas e da cultura são obrigadas a se limitar às manifestações (em sentido amplo) linguísticas e simbólicas, quer dizer, às manifestações mediais desses estados. Conforme o filósofo da linguagem Ludwig Wittgenstein (1889–1951) demonstrou com seu “argumento da linguagem privada”, não existe no entanto a possibilidade de deduzir a existência de tais estados por meio da própria linguagem. Falar de emoções ou estados interiores não pressupõe que os estados ou emoções existam realmente. Nós não vamos além do jogo de linguagem ou do conjunto de sinais nos quais eles se manifestam.

Trabalhar nas emoções 

A fixação temática e metódica do cluster levou, além disso, a que não se visse que a pesquisa científica e classificatória das emoções que impera hoje em dia é apenas um dos muitos modos de se confrontar com afetos e sentimentos. A maior parte das teorias das emoções não orientadas neurológica ou medicinalmente é marcada decisivamente pela antropologia filosófica do século XX (por exemplo de Max Scheler e Helmuth Plessner). Dando prosseguimento à “revaloração” (Umwertung) dos afetos de Friedrich Nietzsche (de acordo com sua contribuição ao aumento da potência vital), a antropologia filosófica partiu do ponto de vista de que a razão humana é dirigida essencialmente por emoções e está “embutida” no corpo. Assim como as “neurociências incorporadas”, ela compreende o ser humano na totalidade de seu mundo da vida. O próprio Nietzsche, no entanto, pôde recorrer, em sua “revaloração” dos afetos, a uma tradição da doutrina dos afetos ainda muito mais antiga e significativa, na qual era atribuído sobretudo um significado ético às emoções na interação entre corpo, alma e juízo. Segundo essa tradição, as emoções na condição de afetos do corpo, paixões da alma ou acompanhantes das noções de juízo necessitavam de cultivo ético (regimentação) para ajudar o ser humano em sua busca da felicidade, sua paz anímica ou seu bem-estar. A ascese, ou seja – conforme o verdadeiro significado da palavra –, o exercício ético dos afetos e sentimentos, foi tido por mais de dois mil anos, de Platão a Nietzsche, como a obrigação mais distinta do filósofo em nós – pouco importando se o caminho para a felicidade ou para o bem-estar passasse pelo ideal da ausência de sentimentos (estoicismo), pela produção de um equilíbrio dos sentimentos (Aristóteles), pela promoção dos sentimentos importantes para uma vida que agradasse a Deus (Santo Agostinho) ou então pela criação dos pressupostos subjetivos e emotivos para o comportamento moral em sentido categórico (Kant). Sempre era acrescentado um moral sense (Hutcheson) às emoções, unido à exigência de dar atenção a suas manifestações, seguindo as boas e combatendo as nefastas, mas em todo caso: trabalhar nelas e com elas.

Emoção e ética 

Foi sobretudo Jean-Jacques Rousseau em sua obra Émile ou De l’éducation (1762) que traduziu as paixões do indivíduo em sentimentos sociais. Rousseau deu, com isso, o passo decisivo no sentido de retirar das emoções aquela clareza simbólica que teria sido indispensável para uma formação ética. Desde Rousseau, não podemos mais retornar para o período anterior à sua ambivalência. As emoções se adequaram de um modo igualmente submisso à intimização da cultura sentimental do século XIX, como também se deixaram explorar pelas ideologias totalitárias do século XX e hoje servem à exposição exibicionista nos meios de comunicação (“Quem chora, aparece na televisão”). Se ao lado do public viewing [expressão que na Alemanha se refere às transmissões ao vivo e em telão de jogos de futebol e outros eventos em praças públicas, mas que em inglês remete à exposição pública (e oficial) de um cadáver, diante do qual se passava, se soluçava e se era filmado ao fazêlo (por exemplo à morte de Stálin). N. d. Tr.] também o public crying é permitido, as emoções deixam de ser indicadores confiáveis de uma determinada postura ética; elas se tornam uma manifestação intensiva de constelações sociais mutáveis.

Por isso é necessário que hoje fique em aberto se as emoções podem ou não ser descritas de novo na linguagem de uma postura moral. Para os que ocupam a posição do reducionismo neurocientífico, questões éticas não são relevantes; ao que parece, ao cientista da cultura e ao filósofo não resta, até prova ao contrário, outra coisa a não ser catalogar a diversidade de seus dialetos, sem poder formular ele mesmo uma arte de viver filosoficamente obrigatória como postura ética. E talvez esteja justamente nessa incapacidade o fato de não conseguirmos compreender o moralista que tantas vezes demonstra em alto e bom som seus sentimentos, e com isso também sua mentalidade.
Matthias Kroß
(1953) doutorou-se com uma tese sobre a filosofia social de Ludwig Wittgenstein. Desde 1996, trabalha como assessor científico em filosofia do século XX no Fórum Einstein de Potsdam e é docente de Sociologia Geral na universidade dessa cidade.

Tradução do alemão: Marcelo Backes
Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Dezembro 2012
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