Freundschaft – Physiognomien einer komplexen Beziehung

Wie erfährt man das Fremde? Erfährt man es, indem man es sucht, intendiert, befragt und beurteilt? Meine Antwort lautet: Fremdes taucht auf, indem es uns widerfährt, indem es uns erstaunt, erschreckt, verlockt.

Um einen Satz von Nietzsche abzuwandeln: Fremdes kommt, wenn es will, nicht, wenn ich will. Eben deshalb hat das Fremde zugleich etwas Archaisches und etwas Überraschendes. Die Normalisierung, die Unvertrautes in Vertrautes verwandelt, macht auch vor dem Fremden nicht halt. Doch würde die Normalisierung überhandnehmen, so würde sie das Fremde austreiben, ganz so wie ein methodisch herbeigeführtes Staunen das Erstaunliche nicht meistern, sondern schlicht aufheben würde. Es gibt zwar ein Lernen durch Fremdes, nicht aber ein Erlernen des Fremden. Fremderfahrung ist eine Erfahrung à rebours, eine Erfahrung, die gegen den Strich geht.


Der Gast – der Fremde auf der Schwelle

Wie kommt es aber, dass Fremdheit in Feindschaft, in persönliche, aber vor allem auch in kollektive Feindschaft ausschlägt? Ich nähere mich dieser Frage auf dem Umweg über die Figur des Gastes und die Einrichtung der Gastfreundschaft. Der Gast entpuppt sich als eine Übergangsfigur, die an die rites de passage erinnert. Wie wir sehen, ist selbst das Vokabular, mit dem die westlichen Sprachen sich dieser Figur nähern, recht variabel. Im Griechischen bezeichnet xénos/xéne den Fremden/die Fremde, es bezeichnet aber zusätzlich den Gast und den Gastgeber.

Es scheint so, dass sich im Gast, der von draußen kommt, das Fremde par excellence verkörpert. Das Lateinische geht noch einen Schritt weiter. Hier gibt es nicht nur eine sprachliche Verwandtschaft zwischen hostis und hospes, die beide sowohl für den Fremden/die Fremde als auch (ähnlich wie hôte im Französischen und ospite im Italienischen) für Gast und Gastgeber stehen; denn darüber hinaus weitet sich die Bedeutung von hostis aus bis hin zur Bezeichnung des Feindes oder des Gegners. Es sieht also danach aus, als sei der Fremde ein potenzieller Feind. Wer aber hat die Priorität, der Fremde, der Gast oder der Feind? Offensichtlich ist dies keine bloße Frage der Definition; wer darauf antwortet, bezieht Stellung.

In seinem berühmten Exkurs über den Fremden charakterisiert Georg Simmel den Gruppenfremden als jemanden, „der heute kommt und morgen bleibt“. Der Autor, selbst ein assimilierter Jude, wie man zu sagen pflegte, lässt keinen Zweifel daran, dass der Fremde, sofern er bleibt, die Regeln der normalen Gastfreundschaft verletzt. Doch das, was dieser kurze Text infrage stellt, ist gerade die Annahme, dass eine solche Normalität existiert. Als der „potentiell Wandernde“ bildet der Fremde zwar ein „Element der Gruppe“, aber ein Element von ganz besonderer Art. Seine Zugehörigkeit zur Gruppe schließt ein „Außerhalb und Gegenüber“ ein. Eben diese unvollständige Zugehörigkeit, diese Zugehörigkeit in der Nichtzugehörigkeit, kennzeichnet den Status des Gastes. Er hält sich in einem fremden Haus, in einer fremden Stadt, in einem fremden Land auf, ohne wirklich dort zu wohnen. Der Gast ist beim anderen zu Hause.

Der Gast wohnt als Fremder auf der Schwelle, er ist weder völlig drinnen noch völlig draußen. Diese gebrochene Zugehörigkeit hat entsprechende räumliche und zeitliche Aspekte. Der Gast ist hier und anderswo, er ist schon dort, wo er morgen oder bald sein wird. Wir kennen die Unruhe, die von einem Gast ausgeht, der „auf dem Sprung ist“, und wir suchen die Unbequemlichkeit dieser aufgeschobenen Gegenwart zu beenden, indem wir sagen: „Nehmen Sie bitte Platz“ oder „Machen Sie es sich bequem“.

Als Institution betrachtet ist die Gastfreundschaft eine Para-Institution. Sie steht niemals auf eigenem Boden, sie ist einer normalen Bleibe gleichsam aufgepfropft, sei dies das Haus einer Familie, das Dorf einer Ethnie, der öffentliche Raum einer Stadt oder der Boden eines Landes. Zur gleichen Zeit erschüttert die Gastlichkeit die Normalität, von der sie sich auf ähnliche Weise nährt wie der Parasit, der die Speise von der Tafel des Gastgebers empfängt.

Der Gast würde seinen Sonderstatus verlieren, würde er völlig in die Gruppe integriert, die ihn aufnimmt. Der Gast bekommt stets mehr, als man ihm schuldet. Insofern steht die Gastfreundschaft nicht nur neben der Normalität, sondern sie geht auch über sie hinaus. Der Gast ist ein Störenfried, wie Emmanuel Levinas vom Fremden und vom anderen im Allgemeinen behauptet. Wenn Jacques Derrida im Anschluss an Levinas darauf besteht, dass die Gastfreundschaft unbedingt ist, so spricht er nicht als Moralist, sondern als Phänomenologe.

Denn eine Gastfreundschaft, die vorweg bestimmten Bedingungen unterworfen wäre, würde voraussetzen, was nicht der Fall ist: dass nämlich der Gast, der von außen kommt, mit vollem Recht am Leben der Gruppe teilhätte, die er besucht. Damit ist keineswegs gesagt, dass es keine Bedingungen der Gastfreundschaft gibt; wer den anderen empfängt, muss einen Ort besitzen, wohin er ihn einladen und wo er ihn empfangen kann. Sehr wohl aber ist damit gesagt, dass der Gastfreundschaft etwas Unbedingtes innewohnt, das die normalen Bedingungen übersteigt. Wie der Fremde im Allgemeinen, so ist auch der Gast mehr als ein normales Gruppenmitglied oder aber weniger, doch niemals ist er einfach jemand unter anderen.

Verwunderlich ist schließlich der gleitende Übergang vom Geber zum Empfänger der Gastlichkeit, der sich – wie schon gezeigt – vielfach unmittelbar in der Sprache niederschlägt, wie eben in dem lateinischen Wort hospes und seinen Derivaten. Émile Benveniste erklärt dieses Schwanken der Bedeutung in seinem Buch Problèmes de linguistique générale (1972) damit, dass man die Rechte, die römischen Bürgern gewährt wurden, auf fremde Gäste ausdehnte in der Erwartung, dass die Römer auf gleiche Weise behandelt würden, wenn sie selber fremde Länder besuchten.

Ich glaube freilich nicht, dass eine legale oder quasilegale Perspektive genügt, um das zu erfassen, was sich hier abspielt. Man müsste darüber hinaus die Tatsache berücksichtigen, dass der Gastgeber nicht mehr ganz und gar „Herr im eigenen Haus“ ist, sobald der Gast die Schwelle betritt, die das Eigene vom Fremden trennt. Auf gewisse Weise gibt der Gastgeber, was er nicht hat, da das Eigene und das Eigentum durch den fremden Anspruch infrage gestellt wird. Deshalb bedeutet die Figur des Gastes mehr als eine gewöhnliche institutionelle Rolle, sie tritt auf als Vorgestalt einer radikalen Fremdheit, indem sie die Grenzen der vorgegebenen Ordnung überschreitet. Die Gastfreundschaft stellt ein Übergangsphänomen dar, das niemand umgehen kann, obwohl es verschiedene Antworten zulässt. Dies lässt erwarten, dass die Verwandlung des Fremden in den Feind etwas mit der Missachtung des Gastes zu tun hat.


Der Feind – der Fremde vom anderen Ufer

Um die ideologischen Nebel zu zerstreuen, die das Gebiet der Feindschaft umlagern, müssen wir von einer fragwürdigen Ontologie der Feindschaft zur Genealogie der Feindschaft überwechseln. Voreiligen Fragen wie „Wer ist mein Feind?“ oder „Was ist ein Feind?“ ist eine andere Frage vorauszuschicken, die Frage nämlich: „Wie wird man zum Feind?“
 
Im Gegensatz zur Schwelle, die man überqueren kann, ist die Feindschaftslinie Ausdruck eines Entweder-Oder: entweder auf dieser Seite oder auf der anderen. Wer nicht für uns ist, ist gegen uns. Was übrig bleibt, ist dann nichts weiter als die laue Neutralität eines Beobachters, der den Konflikt meidet, anstatt ihn zu überwinden. Trotzdem ist nicht zu leugnen, dass sprachlich und nicht nur sprachlich hostis und inimicus mit dem hospes und dem amicus verbunden bleiben; es bleibt eine gewisse Erinnerung zurück, so verdunkelt sie auch sein mag.

Doch wo entspringt die Feindschaft?  Eine erste Quelle entdecken wir, wenn wir  hier die Funktion der Ordnung in Betracht ziehen. Auf dem Boden einer gegebenen Ordnung gibt es Konflikte jeglicher Art: die familiäre oder amouröse Eifersucht, die ökonomische Konkurrenz, die politische Rivalität, den Rechtsstreit, den wissenschaftlichen Wettbewerb, den Sprachstreit, den Kampf um kulturelle Hegemonie und nicht zuletzt den Glaubensstreit und die Religionskriege.

Die großen kulturellen Leidenschaften, die Kant als Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht bestimmt, sorgen für ständige Konflikte zwischen den Menschen. Doch solange man den Boden einer gemeinsamen Ordnung nicht verlässt, stößt man auf Gegner, nicht auf Feinde. Der Gegner definiert sich durch den Umstand, dass das, was wir sagen, tun, begehren und denken, von Individuum zu Individuum und von Gruppe zu Gruppe divergiert. Das, was divergiert, sind wohlgemerkt nicht nur Perspektiven und Zugangsweisen, die den Sinn betreffen, den jeder Einzelne verfolgt; was aufeinanderstößt, sind – wenn es hart auf hart geht – Alternativen, die sich auf die selektive Verwirklichung von Sinn und auf die Inkraftsetzung einer neuen Ordnung beziehen.

Wie kommt es aber dazu, dass Gegner sich in Feinde verwandeln? Zunächst ist festzuhalten, dass der Gegner bei aller Gegnerschaft Aspekte einer nicht feindlichen Fremdheit aufweist, sofern er sich nämlich nicht gänzlich auf das reduziert, was er sagt und tut. In der Begrifflichkeit von Levinas besagt dies, dass die Auseinandersetzung mit dem Gegner sich auf der Ebene des Gesagten, nicht auf der des Sagens abspielt. Folglich hindert uns nichts daran, zu dem, was der andere sagt und tut, nein zu sagen, ohne zum anderen selbst nein zu sagen. Zum anderen als anderem Nein sagen, bedeutet letzten Endes, ihn zu vernichten. Das relative Nein der Rede schlägt um in das absolute Nein der Gewalt.

Der fatale Übergang vom Gegner zum Feind bereitet sich also vor im Medium des Wortes, wenn nämlich der bisherige Gegner reduziert wird auf das, was er sagt und tut. Feindlichkeit ist ganz und gar negativ definiert. Das Außerordentliche, das die gegebene Ordnung überschreitet, entartet zum Unordentlichen, das eine pure Privation darstellt. So kommt es zu den großen Scheidungen, die eine Serie binärer Schemata hervorbringen: Vernunft gegen Gewalt, Vernünftige gegen Barbaren, Christen und Muslime gegen Heiden, Zivilisierte gegen Wilde, Gesetzestreue gegen Gesetzlose oder einfach Wohlfunktionierende gegen Dysfunktionale.

Dieser soziale Manichäismus hält sich bis in die Gegenwart, so etwa in dem Kreuzzug der Freiheit gegen den Terrorismus, im Kampf der ehrlichen Staaten gegen die Schurkenstaaten und so fort. Doch am Ende zeigt sich so etwas wie eine Rache der Gewalt und der Feindschaft. Der Ausschluss des anderen und der fremden Kultur fällt auf die Ausschließungsinstanz zurück. Die Feindseligkeit nach außen verbindet sich mit einer Feindseligkeit nach innen, da die Fremdheit in uns selbst entspringt.