Trópicos adentro

Jardines de la victoria

Cuentos sobre la propiedad privada de la naturaleza, sobre los saberes indígenas y los poderes de los abogados.

Érase una vez

Érase una vez un hombre muy rico y mezquino, que guardaba para sí el fuego y las plantas de cultivo, custodiadas por un ejército de animales ponzoñosos. Cuando le pedían unos granos de maíz los daba ya socarrados para que no pudiesen germinar. Pero de nada le sirvieron sus cuidados. Unos dicen que la golondrina se llevó un grano de maíz escondido en el prepucio, que un loro se llevó una brasa en el pico. Otros dicen que el Avaro fue muerto por sus airados vecinos, y su casa saqueada: desde entonces, todos usufructuaron sus riquezas. Esa historia, o alguna parecida, cuentan muchos pueblos de la Alta Amazonia, por ejemplo los yaminawa, entre quienes hice un trabajo de campo hace años. Pero en la Amazonia no sólo los indios cuentan ese tipo de historias.

Érase una vez un hombre taimado, Francisco de Melo Palheta, vecino del Pará, que hacia 1727 consiguió con tra ban dear desde la colonia francesa de Cayena algunos plantones de café. Hasta dicen que para eso llegó a usar hechizos amorosos con los que sedujo a la mujer del gobernador francés y logró echar mano a las preciosas plantas. El café se explayó a partir de entonces por el Brasil, y doscientos años después enriquecía a São Paulo, mientras la Cayena se hacía célebre como colonia penitenciaria.

Érase una vez un inglés sin escrúpulos, Henry Wickham, que viajando por los ríos de la Amazonia robó unas semillas de seringueira –de hecho, algunos millares, unas docenas de barriles– y se las llevó escondidas. La Amazonia era entonces, por causa del caucho, la región más rica del Brasil. Los acaudalados mandaban su ropa blanca a lavar en Lisboa, bebían champagne francés e iban a escuchar a Caruso al teatro de la ópera de Manaos o Belén. Pero el robo del inglés acabó con esos fastos: en las plantaciones coloniales del Extremo Oriente las simientes multiplicaron en pocos años su producción y derribaron para siempre el monopolio amazónico y los precios del caucho.

Érase una vez un traficante de exotismo que recorría las selvas en safaris videográficos en pos de indios aislados. Un buen día descubrió, en la chacra de un indio no aislado de la Amazonia ecuatoriana, una variedad de la liana que sirve de base a una bebida sagrada, el yagé o ayahuasca. Feliz con su “descubrimiento”, el Sr. Loren Miller volvió a casa y la patentó en beneficio de su empresa, la ipmc (International Plant Medicine Corporation). Los indios no aislados asociados a la coica (Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) emitieron un comunicado deplorando la hazaña y advirtiendo de que no se responsabilizarían de la seguridad física del Sr. Miller en caso de que volviese a sus safaris. A la IAF (Inter American Foundation), institución pública americana de cooperación, le pareció maleducada la actitud de la
coica y canceló las subvenciones que otorgaba a esa organización.

Del titán Prometeo al anarquista Proudhon, la propiedad y el robo son caras de la misma moneda. Se vive entre la dádiva y el expolio, usando, pensando o plantando lo que otros antes usaron, pensaron y plantaron. Para enriquecerse es necesario cerrar el ciclo, guardar bien el botín. La propiedad privada, el sueño del Avaro, crece parcelando una naturaleza y una tradición sin dueño registrado. Quizás por eso los pueblos que se dicen herederos del loro y de la golondrina suelen ser pobres; les falta ese último grado del arte de robar.

Piratas

En 2008, mientras el neodesarrollismo especula con los millones de hectáreas de soja o biodiésel que caben en la Amazonia, los tesoros de la biodiversidad y del saber nativo han pasado de nuevo a segundo plano. Pero hace diez años la especulación se cebaba en ellos. El fantasma de Wickham se encarnó en Miller. Los investigadores que recorrían la selva en pos de emplastos y brebajes indígenas, argumentando que la selva y las tradiciones de sus habitantes guardaban bienes incalculables, y que no mucho antes eran mirados con una cierta condescendencia, pasaron a ser biopiratas peligrosos. Cuerpos de policía, líderes de comunidades indígenas y ciudadanos comunes estaban en alerta. Varios proyectos de ley se propusieron defender el patrimonio genético brasileño, aunque ninguno haya sido aprobado hasta ahora. No hay como decidir cuál de sus requisitos era más difícil de alcanzar: el control de las idas y venidas por un territorio inmenso, la creación de una industria nacional independiente que permitiese sacar provecho de los saberes de casa, o, en fin, el destinatario del lucro salvaguardado. ¿Acaso el Estado brasileño? ¿O la iniciativa privada brasileña? ¿Cabría al menos una parte a las comunidades indígenas? Y si así fuese, ¿a cuáles, y cómo, ya que los saberes en cuestión se encontraban distribuidos entre pueblos muy diferentes, todos ellos, se suponía, sin nociones de propiedad intelectual? Nada se decidió tal vez porque, en este caso, dividir la piel del oso era mucho más urgente que cazarlo.

Es una adecuada paradoja que las políticas brasileñas más innovadoras en esta área acabaran surgiendo no para ampliar sino para limitar los derechos de propiedad intelectual. Por un lado, una política de promoción de los medicamentos genéricos, que dificultó que patentes ya de dominio público continuasen siendo explotadas por la industria farmacéutica so capa de marcas comerciales. Por otro lado, y más agresivamente, la quiebra de patente de los fármacos usados en el cóctel anti-sida permitió al Brasil lanzar un programa modélico en el tratamiento de una enfermedad que amenazaba transformarse en catástrofe nacional. Ambas medidas fueron triunfos importantes del gobierno Fernando H. Cardoso (social demócrata declarado, neoliberal para la oposición). Ya durante el gobierno Lula, no faltaron, en el mismo sentido, medidas en pro del uso de softwares gratuitos.

En el debate sobre la propiedad intelectual se enfrentan dos tipos de discursos. Uno de ellos sostiene que ella es la savia de la investigación científica. Sin una adecuada recompensa, nadie dilapidaría el ingenio y las inversiones necesarias para la innovación tecnológica. El otro rebate que la propiedad intelectual es una argucia que tiende a privatizar la naturaleza y el vasto acervo de los saberes comunes. Las patentes se aplican al resultado final de largos procesos de investigación que no son a su vez objetos de patente –y que son en general financiados por fondos públicos, o fruto de una experiencia que se pierde en la noche de los tiempos–. Si la patente como tal limita el mismo derecho intelectual que protege –dura sólo unos años, está condicionada a la publicación–, ella viene acompañada por un arsenal de recursos para que ese derecho se eternice: patente serial de pequeñas innovaciones, transformación en trademarks perpetuas que se interponen entre el saber y su usuario, etc. La propiedad intelectual no es, hechas las cuentas, el premio de los investigadores o los artistas, sino el de los abogados de las grandes firmas, y tiende a inflarse enriqueciendo a quien ya es suficientemente rico, sean los grandes conglomerados farmacéuticos o los artistas globales.

No queda claro dónde se sitúan, en esta contienda, los defensores de los derechos de las minorías, esas minorías a medio camino entre la Humanidad y las élites, a las que en general no llegan ni las ventajas de éstas ni los derechos de aquélla. Por un lado, esas minorías son clientes pagadores de la propiedad intelectual, por medio de los medicamentos que consumen o de las semillas que son llevadas a usar en sus campos. Por el otro, podrían acceder a una riqueza notable si se les reconociese la propiedad de sus conocimientos sobre fármacos o semillas. ¿Qué sería, a fin de cuentas, más justo? ¿El uso para todos o la propiedad para cada uno? No han faltado las propuestas asimétricas que defienden al mismo tiempo un recorte de los derechos de las grandes corporaciones y una extensión de los derechos de propiedad a los colectivos tradicionales. Pero esa posibilidad encuentra serios obstáculos en el universalismo del argumento jurídico, y en una constatación sencilla: los beneficios de la propiedad disminuyen mucho cuando se deben extender a muchos.

Saberes indígenas

¿Habría algún modo de que la propiedad intelectual beneficiase colectivamente a esas minorías (a los indios amazónicos, por ejemplo)? Las dificultades no son pocas. Para comenzar, los saberes indígenas no son necesariamente colectivos y locales. Ni son, hay que subrayarlo, “naturales”. Las sociedades indígenas tienen mucho lugar para diferencias –entre grupos de parentesco, entre tipos y grados de conocimiento– y mucho lugar para la comunicación. El saber puede concentrarse en manos de determinados individuos, que generan ese saber o cuidan del que recibieron. Un mismo conocimiento, además, pertenece muchas veces a pueblos muy distintos, incluidos en estados-nación distintos. El saqueo de los saberes nativos se ha legitimado tácitamente por el supuesto de que son saberes “sin autor”. Pero el autor existe: la farmacopea indígena no es fruto de hallazgos fortuitos, e incluso la exuberante naturaleza de la selva tiene mucho de huerto secularmente cultivado. Por lo demás, los indios no son “comunistas”, aunque su noción de propiedad esté muy lejos de la nuestra. Hay que evitar la convicción de que se legisla en el vacío. Son frecuentes dos excesos simétricos: atribuir a toda una “comunidad” un control sobre saberes que en realidad son administrados por determinados individuos o grupos, o, en sentido contrario, atribuir a una única comunidad la posesión de un conocimiento que se extiende por un conjunto étnico mucho más amplio.

Es más, ese conocimiento ha sido generado en mundos muy apartados del “sistema mundial”, y así corresponde a nociones de salud, enfermedad y eficiencia que no coinciden necesariamente con las de la medicina global, o, en el caso de los cultivares, a intereses que no son necesariamente los de la industria agrícola. La investigación que parte de conocimientos tradicionales –sin contar con la “investigación” que simplemente los expropia– es, como bien se dice, más barata, pero continúa siendo investigación. Exige algún esfuerzo original –que las industrias de los países amazónicos no han sido capaces de emprender– entre la recopilación etnográfica y su adaptación industrial. En otras palabras, la especulación acerca de fabulosos tesoros listos para el comercio, tan frecuente en la prensa sensacionalista, tiene ese mismo aroma romántico y acelerado de la piratería que quiere denunciar.

Y en fin, la situación de ese tesoro etnocientífico es frágil. No está tan lejos el tiempo en que los indios eran vistos como ignorantes restos o prototipos de la Humanidad. Las investigaciones sobre etnociencias se intensificaron hace poco tiempo, y cabe suponer que hayan llegado demasiado tarde para una buena parte de ese acervo. El estatuto del conocimiento tradicional es muchas veces precario: depositado en su mayor parte en la memoria de una minoría exigua y anciana, a veces marginada dentro de sus propios grupos en función de los nuevos tiempos. En muchos casos, los cambios económicos impiden o dificultan su reproducción: no hay condiciones para apartar a un joven de labores productivas durante el tiempo necesario para su entrenamiento como chamán, al que se asocia a menudo el conocimiento profundo de la farmacopea. La preservación de esa ciencia no es una cuestión resuelta, y la temida investigación es uno de los pocos medios de garantizarla, no ya porque pueda registrarla, sino también porque, desde afuera, refuerza su valor dentro de las comunidades.

Y, al final, ¿cómo implementar un sistema de propiedad intelectual entre pueblos que dan un lugar de honor a fábulas como la del Avaro? Sin duda es posible una evangelización jurídica que transforme a los indios en buenos cancerberos de sus cofres, y que haga del Avaro, ese villano ambiguo, un guía inequívoco del pueblo. Más difícil es pretender que eso sea un modo de conservar el modo de vida indígena. En diez años de ensayos de propiedad intelectual, no están claros los beneficios para las comunidades. Los contratos millonarios no han aparecido. Han prosperado, sí, algunas iniciativas apoyadas en versiones no privatistas del derecho intelectual, del orden de las denominaciones de origen. La cautela se impone: el control de los “saberes tradicionales”se torna con facilidad un arma en manos de élites no necesariamente tradicionales. Como ocurre en la escena global, la ganancia suele ir a parar a manos de los abogados.

Moralejas

Ese inconveniente tiene la palabra “pirata”. El pirata es un ladrón de segunda potencia, un ladrón de ladrones. Saquea los bienes que ya han sido acumulados por el gobernador y el virrey y convenientemente empaquetados rumbo a la metrópolis. El pirata es visible desde el punto de vista del colonialista: es su parásito. No se dedica al expolio paciente de los territorios y las poblaciones. Sería mejor olvidarse del biopirata y prestar atención al biocolonialista, o a ese sistema mundial que garantiza, muy lejos de las fronteras de la aldea, el reinado de la apropiación. Los saberes indígenas, secularmente enajenados, vienen siendo usados también como un ejemplo jurídico al servicio de intereses muy diversos: sea el de la vindicación nacionalista de los países amazónicos, sea la prédica liberal en pro de la propiedad como forma natural de relación con todo lo que existe.

Pero la moral indígena parece estar más próxima a Proudhon y a Prometeo que a las notarías. Censura la avaricia local, censura la avaricia global que mueve la colonización, afirma el intercambio y duda de la producción y de la propiedad. Una reivindicación seria del saber indígena –que es un saber sobre plantas o animales, pero ante todo sobre relaciones humanas– debería también reivindicar esa moral.

Este texto está basado en un artículo más amplio, titulado Biopirataria: mitos, leis e políticas, que también puede consultarse en Internet.

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