Suely Rolnik im Interview Die Stunde der Mikropolitik

Suely Rolnik
Suely Rolnik | Foto: Privatarchiv / Arquivo particular

Die Psychoanalytikerin, Kunst- und Kulturkritikerin analysiert im Interview die Zusammenhänge, die zum gegenwärtigen Verfall der Linksregierungen in Lateinamerika führen, spricht über den Gedanken eines „kolonialkapitalistischen Unterbewusstseins“ und von der Wichtigkeit des innerhalb der brasilianischen Gesellschaft zunehmenden mikropolitischen Widerstands.

Wie beurteilen Sie das, was derzeit mit den linken Regierungen in Lateinamerika geschieht? 

Die derzeitige Zerschlagung der linken Regierungen in Lateinamerika resultiert aus einer neuen Machtstrategie des globalitären Kapitalismus in seiner vom Kapitalmarkt dominierten Ausprägung. Eine Übernahme der Staatsmacht, die ohne militärische Gewalt auskommt und sich dabei auf die Kraft des Verlangens stützt, um damit reaktiv zu erschienen. Dies geschieht auf drei Ebenen: medial, juristisch und über die Polizei. Wir haben es mit einer mikropolitischen Strategie zu tun, die subtiler ist und viel unsichtbarer als die traditionelle makropolitische Strategie, was es auch schwieriger macht, sie zu erkennen und gegen sie zu kämpfen. Mein Eindruck ist, dass die linke Vorstellungswelt, da sie mikropolitische Dimensionen nicht mit einbezieht, nicht in der Lage ist, die Machtstrategie des Finanzmarktkapitalismus zu entschlüsseln und demzufolge auch nicht, sie zu bekämpfen. Aus demselben Grund taugt das Gegensatzpaar rechts gegen links, dem diese Vorstellungswelt verhaftet ist, nicht, um die gesamte Komplexität der infrage stehenden Kräfte zu erfassen.

Die Erfahrung, die wir in diesem Zusammenhang machen, ist sehr traurig und enttäuschend, aber auch äußerst wertvoll. Warum? Weil sie uns erlaubt, zu erkennen, was die Linke kann und was sie aufgrund der ihrer eigenen Logik innewohnenden Einschränkungen nicht kann. Was die Linke kann, ist der Widerstand auf staatlicher Ebene. Ein Widerstand, der mit dem Kampf für Demokratie zu tun hat, die nicht nur politisch ist, sondern auch ökonomisch und sozial. Die Linke ist in diesem Zusammenhang zweifelsohne die beste der möglichen Positionen – auch wenn der Grad einer Ausweitung von Demokratie von Regierung zu Regierung, die sich jeweils für links hält, unterschiedlich ist und umgekehrt proportional zu deren jeweils größeren oder geringeren Nähe zur neoliberalen Agenda.

Und jenseits dessen, was die Linke kann, wo sind ihre Grenzen? 

Wenn wir das Schicksal der sogenannten Revolutionen des 20. Jahrhunderts als eine Art von Verrat erlebt haben, dann deswegen, weil wir trotz allem glaubten, diese Totalität, die wir Revolution nannten, würde irgendwann kommen. In der Nachfolge der monotheistischen Vorstellung vom Paradies wäre diese revolutionäre Gesellschaft ewig, denn in ihr wären wir frei von den unvermeidlichen Turbulenzen des Lebens, den unterschiedlichen Reaktionen darauf und jeglichen damit verbundenen Konflikten. Jedenfalls hebt uns das, was derzeit nicht nur in Lateinamerika sondern auf internationaler Ebene vor sich geht, auf eine neue Erkenntnisstufe, mit einer ethischen Begrifflichkeit, die sich von einem rein moralischen Bewusstsein unterscheidet. Aus dieser Sicht zeigt sich, dass "was die Linke kann" an deren eigene Grenzen stößt - die Grenzen des anthropo-phallischen-ego-logo-zentrischen Systems der modernen westlichen Kultur, der sie selbst angehört.

Die Gefahr, die vom derzeitigen, durch die Machtübernahme makropolitisch reaktionärer und mikropolitisch reaktiver und konservativer Kräfte ausgeht, ist offensichtlich. Und es ist genau diese tief greifende Erfahrung, die uns bewusst macht, dass es nicht ausreicht, nur makropolitisch zu agieren. Warum? Weil sich, so groß die Bemühungen auf makropolitischer Ebene auch sein mögen, so brillant die Ideen und Strategien, so mutig und erfolgreich, so wenig autoritär oder korrupt manche Maßnahmen sein mögen, sie aus mikropolitischer Sicht nur eine Korrektur der bestehenden Landkarte sind, die im besten der Fälle zu einer Verringerung der ökonomischen und sozialen Unterschiede führen kann. Und alles kehrt wieder zum Alten zurück, genau dorthin, wo wir eigentlich weg wollten. 

All das überrascht mich nicht im Geringsten, ebensowenig empfinde ich Groll, Wut oder Hass, und erst recht fühle ich mich nicht verraten, denn ich weiß, dass es innerhalb dieser Logik nicht anders sein kann. Anstatt in Melancholie zu verfallen, also die Unfähigkeit, Verlorenes zu betrauern und diesem für immer verhaftet zu bleiben, spüre ich, dass wir dank des Zusammenbruchs dieser idealisierten Welt, klarer erkennen können, wie wichtig es ist, sich von der herrschenden Mikropolitik, die auch die Linke mit einschließt, zu lösen. Damit meine ich die reaktive Mikropolitik des kolonialkapitalistischen Unterbewusstseins, von dem sich das moderne Subjekt leiten lässt, das wir trotz allem verkörpern – auch in der Linken. Genau darauf zielt ein neuer, sich in der brasilianischen Gesellschaft zunehmend ausbreitender Aktivismus, der sich genau dadurch auszeichnet, dass er vielfältige mikropolitische Handlungen entwickelt. Diese passen womöglich gar nicht mehr in das partei- und gewerkschaftsorientierte Imaginarium der Linken und erst recht nicht mehr in das Gegensatzpaar rechts oder links.

Das kolonialkapitalistische Unterbewusstsein

Sie schufen vor einigen Jahren diesen Begriff des "kolonialen Unterbewusstseins" und arbeiten seitdem damit. Wie würden Sie diesen Begriff heute definieren? Und warum nennen Sie ihn nun "kolonial-kapitalistisches Unterbewusstsein"? 

Um diese Frage zu beantworten, muss ich von zwei Erfahrungen sprechen, die wir in der Welt machen. Die erste ist die unmittelbare Erfahrung basierend auf Wahrnehmung, die uns ermöglicht, die Gestalt der Welt nach den aktuellen Umrissen ihrer kulturellen Kartografie zu begreifen. Das heißt, wenn ich etwas sehe, höre oder berühre, bringe ich es unmittelbar in Verbindung mit dem mir zur Verfügung stehenden Repertoire an Repräsentationen, die ihm erst in der Projektion darauf Sinn verleiht. Diese Art der Wahrnehmung ist unerlässlich für das Leben in Gemeinschaft. Doch sie ist nur eine von vielfachen gleichzeitig ablaufenden Erfahrungen. Die Erfahrung dessen, was wir „Subjekt“ nennen. In unserer westlichen Tradition wird "Subjektivität" mit "Subjekt" gleichgesetzt, denn unter Bedingungen der Subjektivierung wird üblicherweise nur diese eine Funktion aktiviert. Doch die Erfahrungen, die Subjektivität von der Welt macht, sind potenziell weitaus umfassender, vielfältiger und komplexer. 

Eine andere Art von Erfahrung, die Subjektivität von ihrer Umgebung macht, und die ich "außerhalb des Subjekts" nenne, ist die Erfahrung der Kräfte, die diese Welt wie einen lebendigen Körper erschüttern und wiederum Auswirkungen haben auf unseren Körper als Lebewesen. Diese Auswirkungen bestehen aus einer anderen Weise zu sehen und zu empfinden, was in jedem Moment vor sich geht (was Gilles Deleuze & Félix Guattari als "Perzept" beziehungsweise "Affekt" benannt haben). Wir sind beherrscht von einem Zustand, zu dem es keine Entsprechung als Bild, Wort oder Geste gibt und der trotzdem real und begreifbar ist über das, was ich "Körperwissen" nenne. Das ist nun keine Erfahrung des Individuums mehr, also gibt es auch nicht mehr die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, denn die Welt "lebt" in unserem Körper in Gestalt von "Affekten" und "Perzepten" und als Teil seiner/unserer permanenten Zusammensetzung. Diese bilden eine Art Keim von der Welt, der uns bewohnt und Befremden verursacht, da er im Prinzip innerhalb der herrschenden Kartografie unübersetzbar ist, sondern genau das ist, was sie nicht erfasst und sie dadurch zu sprengen droht. 

Da diese zwei Erfahrungen unvereinbar und zugleich untrennbar miteinander verbunden sind, ist ihr Verhältnis ein paradoxes. Es entsteht eine Reibung, die Subjektivität destabilisiert und in einen Zustand der Unruhe und des Unbehagens versetzt. So wird das Verlangen in Gang gesetzt zur Wiederherstellung eines lebensnotwendigen Gleichgewichts. Eine unvermeidliche Erfahrung, da sie dem Verlangen des Lebens an sich als im Kern kontinuierlichem Wandlungsprozess entspricht. Was sich von Kultur zu Kultur, von Epoche zu Epoche ändert, ist die vorherrschende Politik des Verlangens, die Art von Antwort auf die Erfahrung der Destabilisierung und ihres Unbehagens. Und diese Unterschiedlichkeit ist nicht belanglos, denn von den Perspektiven, an denen sich die Handlungen des Verlangens orientieren, hängen ihre Auswirkungen auf die Wirklichkeit ab.

Wenn beide Kapazitäten aktiv sind und die Subjektivität sich auf die aus der Destabilisierung erwachsenden Spannung stützt und auf die Wahrnehmung ihres Unbehagens, wird die ihr innewohnende larvenhafte Welt eine Möglichkeit finden, zu keimen. In der Handlung des Verlangens wird sich diese Keimung vollziehen. Diese Handlung wird ein schöpferischer Prozess sein, der von der Beurteilungskraft der Affekte geleitet (dem Körperwissen), diese in Bild, Wort, Geste, Kunstwerk, andere Formen der Existenz oder des Ausdrucks verwandeln wird. Und wenn es gelingt, diese Handlung vollständig auszuführen, wird sie den im Aufbruch befindlichen Keim von der Welt mit einem empfindsamen Körper versehen, der als Träger ihres Pulsierens auf die Umgebung ausstrahlen wird. Das Resultat dieser Politik der Aktion des Verlangens ist die Veränderung der Subjektivität und ihres Beziehungsfelds.  

Das ist etwas ganz anderes als der Wunsch aus anthropo-phallo-ego-logozentrischer, von kolonialkapitalistischem Unterbewusstsein geprägter Perspektive. Dieser ist die Betäubung des Potenzials, welches der Körper besitzt, um die Welt aus seiner Eigenschaft als Lebewesen heraus zu entziffern: Das Körperwissen wird unerreichbar. Da die Erfahrung der Subjektivität außerhalb des Subjekts blockiert ist, existiert und orientiert sich die Subjektivität nun ausschließlich aus und an der Erfahrung als Subjekt. Unter diesen Bedingungen wird die Reibung des Widerspruchs zwischen den beiden Erfahrungen als Bedrohung und Gefahr der Selbstzersetzung empfunden, was Angst verursacht. Der Wunsch wird also zur raschen Wiederherstellung eines Gleichgewichts aufgerufen und tut dies über die Verbindung mit aller Art von Produkten, die ihm der Markt bietet. Das können Dinge sein, aber auch und vor allem damit verbundene Lebensstile und Weltsichten, verführerisch transportiert von den Massenmedien. Derart destabilisiert idealisiert und konsumiert die Subjektivität diese, um sie zu mimetisieren und dadurch erkennbare Umrisse schnell wiederherzustellen und sich vom Unbehagen zu befreien. Das definiert eine reaktive Mikropolitik, deren Effekt die Erhaltung des Status Quo ist. 

So wird das vom Unbehagen hervorgerufene Potenzial des Verlangens von seinem schöpferischen Ziel abgelenkt und dem Markt und die Schaffung von Kapital zugeführt. Die Medien, Hauptdarsteller auf der Bühne des globalitären Finanzmarktkapitalismus, verstärken das vom Subjekt fabulierte Schreckensbild der Gefahr einer drohenden Zersetzung, was die Angst intensiviert und den Zustand der Destabilisierung in Unterwerfungspotenzial überführt. Das ist in der Tat eine reale Gefahr, die sich aus der imaginären Gefahr für das Subjekt nährt. Wenn ich den Zustand des Unbewussten, der dieser Politik des Verlangens entspricht, als "kolonialkapitalistisch" bezeichne, dann nicht nur, weil der Kapitalismus gemeinsam mit dem Unternehmen der Kolonisierung eines Teils des Planeten durch Westeuropa entsteht, sondern auch und vor allem, weil sich der Kapitalismus mit seiner neuen Machtstrategie anschickt, sein koloniales Projekt auf den gesamten Planeten auszuweiten.

Die Grenzen der Linken

Dann meinen Sie also das kolonialkapitalistische Unterbewusstsein, wenn Sie sagen, die Möglichkeiten der Linken stoßen an ihre eigenen Grenzen? Ist diese Grenze also das System der Subjektivierung, das Sie als anthropo-phallisch-ego-logo-zentrisch bezeichnen und dem die Linke selbst angehört? 

Ja, ganz genau. Die Macht des kolonialkapitalistischen Unterbewusstseins betrifft auch die Subjektivität der Linken selbst, die aus derselben Kultur stammt und bis heute zu ihr gehört. Und aus diesem Grund neigt sie dazu, nach dem Mustern einer reaktiven Mikropolitik zu funktionieren, losgelöst von der Erfahrung außerhalb des Subjekts, und sich dadurch auf das Subjekt zu reduzieren. Unter dieser Beschränkung ist das einzige Mittel, über das sie verfügt, um Geschehendes zu interpretieren und zu beurteilen, der Konsum und die Mimetisierung von vorgefertigten (in diesem Fall linken) Ansichten. Und schlimmer: Da sie die Erfahrung des "Außerhalb des Subjekts" nicht erlangt – durch die wir uns aus den Auswirkungen der Welt auf unseren Körper zusammensetzen und uns diese Auswirkungen sagen, was geschaffen werden muss, um gemeinschaftliches Leben wieder in Gang zu bringen – wird subjektive Erfahrung erlebt und verstanden als etwas dem Individuum Zugehöriges. Dies verleitet die Subjektivität der Linken dazu, die Entzifferung der Welt ausgehend von ihren Auswirkungen auf die Subjektivität, als von individualistischen Interessen geleitet und mithin bürgerlich zu misszuverstehen. Auf der Grundlage dieser Interpretation wird mikropolitischer Widerstand also abgewertet und abgelehnt. Am widersprüchlichsten ist, dass dieses Argument die Loslösung vom Wissen des Körpers, genau das, was bürgerliche Subjektivität ausmacht, rechtfertigt und verstärkt.

Sich zu befreien von dieser Art von Subjektivierung geschieht über ein "Revolutionär-Werden", wie es Deleuze nennt. Und dieses Werden wird angestoßen von Affektregungen die uns über das Körperwissen erreichen, und uns zur Neu-Erfindung der individuellen und kollektiven Realität zwingen, – was mit "der" totalen Revolution in Großbuchstaben nicht das Geringste zu tun hat. Der Gedanke der Revolution selbst gehört der kolonialkapitalistischen Logik an – in ihrer linken Version: Durch die Blockade der Erfahrung außerhalb des Subjekts ruft das von der Destabilisierung verursachte Unbehagen in der linken Subjektivität die Vorstellung einer anderen Welt hervor, welche die vorhandene Welt insgesamt ersetzen soll, durch die Machtübernahme im Staat. Eine idealisierte Welt mit der Ewigkeitsgarantie, dass sie uns vor den unvermeidlichen Turbulenzen des Lebens bewahrt, die uns aus der Komfortzone reißen und permanente Transformationsarbeit abverlangen als Voraussetzung für die Erhaltung des Lebens an sich.

Die Figur Hannah Arendts hilft mir beim Umgang mit der schwierigen Erfahrung, die wir derzeit auf der ganzen Welt machen, vor allem aber in Lateinamerika, eine Realität, die ich unmittelbar erlebe. Als Arendt den Prozess gegen Eichmann verfolgte (S.: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen), gelang es ihr, anstatt sich von Gefühlen wie Hass und Wut überwältigt in die Rolle des Opfers zu begeben, den Kontakt zu den Gemütsregungen des Unbehagens aufrecht zu halten, die sich ihr, evoziert von den in dieser Szenerie herrschenden Kräften, körperlich bemerkbar machten, und sie darüber hinaus eher direkt mit der körperlichen Erinnerung ihrer eigenen Erfahrung unter dem Naziregime und im Konzentrationslager verbanden. Dass sie das Denken aktiv hielt, um die Auswirkungen der Nazizeit auf ihre eigene Subjektivität zu erkennen und so die toxischen, von Angst hervorgerufenen Gefühle abzutrennen, ermöglichte es ihr, den Ursprung des Bösen in der Abwesenheit des Denkens zu erkennen. Damit bewahrte sie sich vor den dadurch hervorgerufenen unheilvollen Auswirkungen auf ihre Subjektivität, welche der Zusammenbruch ihrer Fähigkeit zu denken gewesen wären. Mit der Aktualisierung dieses Verfahrens in ihrem Werk erweiterte sie die Möglichkeit auch auf uns, dem Kollaps zu entgehen, den Gewalt, insbesondere staatliche, in uns zu verursachen vermag.

Eine fließende transnationale Gemeinschaft

Und auf welche Weise trägt diese Haltung von Hannah Arendts für Sie zum Umgang mit der Situation bei, die wir zurzeit erleben? 

Ihre Haltung trägt, wie so viele andere, denen ich im Verlauf meiner Existenz begegnet bin, dazu bei, dass ich mich von der Situation, die wir gerade erleben, nicht lähmen lasse. Wie ich schon anfangs sagte, bin ich im Gegenteil sehr gespannt und sehr begierig darauf, sie zu entziffern, um davon ausgehend meine Worte und Handlungsstrategien in der Verwendung derselben, in Texten, Vorträgen, Vorlesungen und Workshops zu schärfen. Ich stehe im kontinuierlichem Dialog mit Personen und Gruppen, nicht nur in Brasilien, die über den gegenwärtigen Zustand der Dinge nachdenken und Handlungsweisen entwickeln, um dem zu begegnen: Handlungsweisen, die auf der mikropolitischen Dimension kollektiver Existenz fußen und sich immer mehr ausbreiten. Sie bieten gute Bedingungen, den Begriff „Widerstand“ zu problematisieren und neu zu deuten, der uns nach wie vor dazu dienen kann, die Kraft der Handlungen zur Demontage des Untolerierbaren zu qualifizieren, zumal wir derzeit über kein anderes Wort verfügen, das in größerem Einklang steht mit dem derzeit praktizierten Aktivismus. 

Aus dieser Sicht würde ich, anstatt zu behaupten, ich sei links, beziehungsweise für einen Staat, der gerechter ist und dem Neoliberalismus gegenüber weniger durchlässig (was das Mindeste ist, was man erwarten darf), sagen, dass ich mich als Teil einer transnationalen, informellen, vielfältigen und variablen Gemeinschaft empfinde, deren Gemeinsamkeit der mikropolitische Blick zur Erkennung des Untolerierbaren ist und die Suche nach Formen des Kampfes dagegen. Was diesen Blick leitet ist ein ethischer Kompass, deren Nadel auf alles weist, was der Bejahung, dem Erhalt und der Ausweitung des Lebens entgegensteht. Genau dieser Kompass orientiert auch die besagte fließende Gemeinschaft in ihrem Handeln aus schöpferischen Aktionen, welche die Umrisse der Gegenwart neu zeichnen und so jene Punkte, an denen das Leben erdrückt wird, auflöst. Ein Handeln in diesem Sinne ist etwas ganz anderes als nur reagieren in Opposition. Und auch wenn das Erdrückende selbstverständlich das Makropolitische mit beinhaltet, so beschränkt es sich darauf gewiss nicht. Damit der Begriff „Widerstand" seinen ursprünglichen Wert wiedererlangt, müssen wir seine traditionell mit dem Begriff der Linken und der Makropolitik, innerhalb der sie sich bewegt, verbundene Bedeutung erweitern. Man muss seinen mikropolitischen Sinn aktivieren, was ihn umfassender, subtiler und komplexer macht als die Kämpfe auf staatlicher Ebene – insbesondere wenn sich diese nur auf die Erringung und den Erhalt von makropolitischer Macht fokussieren. An deren Stelle müssen wir zu einer Auflösung der Macht der reaktiven Mikropolitik des globalitären Kapitalismus gelangen, die alle Bereiche des menschlichen Lebens betrifft. Und hier geht es dann nicht mehr um einen Kampf, um die Übernahme genau dieser Macht und erst recht nicht geschieht dies in der Opposition dazu oder in Gestalt ihrer Negation, sondern um die Stärkung einer aktiven Mikropolitik, die in jede unserer alltäglichen Handlungen eingebracht werden muss, einschließlich jener, die mit unserem Verhältnis zum Staat zu tun haben, ganz gleich, ob wir uns innerhalb oder außerhalb dessen befinden. Und geschieht nicht genau dies in der zunehmenden Ausbreitung dieser neuen Art von Aktivismus?

Suely Rolnik ist Psychoanalytikerin und Professorin an der PUC in São Paulo, leitet dort die Forschungsgruppe Subjektivität (Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjektividade) und beteiligt sich aktiv an der internationalen Debatte durch Vorträge, Arbeitsgruppen und Publikationen. Sie ist eine der Gründerinnen des Netzwerks "Red Conceptuaismos del Sur" und war Mitglied im Beraterstab der Kuratoren der 31. Biennale von São Paulo. Sie war 2014 Jurymitglied der Premio Casa de las Americas (Cuba) und ist zur Zeit Jurymitglied des Prince Claus Award for Culture and Development (Niederlande 2015-2017). Sie veröffentlichte zahlreiche Bücher und Aufsätze in Brasilien und im Ausland, darunter Micropolítica: Cartografias do desejo gemeinsam mit Félix Guattari (São Paulo 1986 und in mehrere Sprachen übersetzt), Archivmanie (Documenta 13, 2011), Anthropophagie Zombie (Paris 2011), Cartografia Sentimental (São Paulo 2014)