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公民社會
中國歷史民間組織與“社會”分析

《竹林七賢》局部
《竹林七賢》局部 | 楊柳青年畫

中國傳統的民間結社現象具有什麽特性?反映了中國民間社會與國家之間的什麽特點?這種民間社會與西方制度文化背景中的非牟利部門和公民社會有何不同?

作者: 賈西津

  中國社會的結社活動和各種互助、慈善相關組織有著悠久的歷史。這些組織被稱為“民間”結社。有學者考證,突破血緣、家庭或氏族的中國結社活動興起於春秋以後。中國歷史上的結社主要可以分為以下五種類型:

  第一類是政治性結社。春秋末期隨著新興地主階級的產生出現政治結盟,東漢時期朋黨的形成就是政治性結社的代表。朋黨主要指官僚士大夫的結黨,此外還有戚黨、太子黨、閹黨等,是以同門、同道、同鄉等為紐帶結成的政治幫派。至明代漸漸出現近代政黨的雛形。清末民初政黨勃興,特別是19世紀末20世紀初,以建立形形色色的學會為起始,出現一批改良、立憲取向的政治性社團,如1895年設立的“強學會”,其後陸續設立的“保國會”、“粵學會”、憲政會等。

  第二類是文化學術性結社。文化學術性社團是中國傳統結社中較為發達的一種。早在春秋戰國,百家爭鳴時期,就有各種學術集團應運而生。嚴格意義上的學術社團則興起於魏晉之後的各種形式的文人結社,《魏氏春秋》中記載的“竹林七賢”,常被看作最早的文人社團。文化學術性社團最重要的幾種表現形式包括:

  1) “詩社” 和“文會/社”為代表的文學社團。前者是文人雅士間崇尚風雅、以詩會友的文學團體,後者主要是宋代科舉制度盛行以後,士子共同研習經典、會客會文的集團。

  2) 以講學為主的學術社團。早期有帶有學派性質的學術團體,如儒家學派、墨學團體等。宋元之間講學的書院盛興,如著名的嶽麓書院。明代講學還演變出“讀書社”、“明經會”、 “讀史社”等各種形式。清乾隆以後,理學衰微,講學一度沉寂,直至清末在西方思想的衝擊下,各種新式學會相應崛起,例如“志學會”、“教育會”、“公法學會”等。

  3) 多種多樣的文藝社團,包括:宋元時期各種戲劇、曲藝人員結成的同業“書會”,各種劇“社”等。其成員既有出身貴族的官僚文人,也有大量失意文人。另有以“謎社”、“茶社”等為代表的娛樂性社團。

  文人結社,成為文人士子獲得超脫境界、進入仕途、傳教民眾、實現在野的政治抱負等等目標的途徑,體現了多重功能。

  第三類是經濟互助性結社。最初的舊式經濟合作制度就是“合會”,俗稱“蟠桃”,是會員間相互救濟金融的組織。合會始於隋代,在唐宋時期得到全面發展,並演變出多樣形態,如自願結合耕作的鋤社、金融互助的錢會、共同輪充鄉里職役的保正會等等。所謂“合”,就是集眾人之資辦事的意思,涉及的內容包括勞作互助、金融互助、共同負擔地方事務等,具有勤儉儲蓄、相互保險、扶危濟貧等多方面功能,是民間自行組織應對無法獨自承擔的事務的方法。經濟互助型會社中另一種重要形式是行業性結社,主要包括同行工商業者集中經營的市“肆”模式,以及後來發展起來的商業行業的會館、行會、商會等。

  第四類是慈善團體。中國古代社會規模最大的慈善救濟事業是國家救濟的“荒政”制度, 以及依靠家庭和宗族力量實施的救濟。佛教傳入之後,在“行善”的理念下推動了宗教慈善事業發展,如福田院、安濟坊等慈善機構大量設立。16世紀以後的明代,同善會作為一種新興善會,其主要任務是濟貧,但與以前的救濟組織有所不同,它的救濟對象不拘泥於家族或者特定身份人士,面向世俗問題卻不以宗教傳教為目的。清代的善會更加多樣化,並開始建立更具固定性的善堂,所行善舉領域廣泛,常常諸善並舉。

  第五類是秘密結社。民間各種秘密結社活動早在先秦就存在,宋元便有一些秘密的“會”,明代這些“會”漸趨組織化,至清代達到極盛。秘密結社既是下層平民謀求生路和聲音的反映,又帶有與政府統治秩序對抗的政治色彩,同時也帶著類似黑社會組織的種種弊端。

20世紀民間組織的發展

  20世紀的民間組織呈現出一些新特點,它們既是民間傳統的延續,又受到西方理念和慈善模式的影響。這些新式社團的類型包括:1)學聯、工會、婦聯、青年團等革命性社團,以及在抗戰期間興起的各種戰地服務組織、救國會等政治性社團;2)各種“學會”、“研究會”、“學社”、“協會”等新式學術文化社團,它們一部分是清末洋務運動時期思想啟蒙和西學東漸的產物,另一部分是1920-1930年代五四運動和新文化運動的產物;3)從傳統商會、行會延續而來,或者是伴隨民族工商業的興起而發展起來的新型行業組織;4)外國傳教士興建的傳承基督教義的各種慈善機構,也帶動了傳統互助組織和慈善組織的演化,形成新式慈善公益模式;5)在動蕩時局下活躍的幫會和秘密組織等。

  對比西方公民社會發展歷程中的權利鬥爭和民間公益兩條主線,可以發現中國的民間組織具有如下兩個特性:第一,以經濟上的互助互利和文化上的互友互娛為主,一般具有非權利性和非對抗性;第二,與王權構成制衡或對抗性的組織,一種是在官僚士大夫內部的結黨,另一種是民間的秘密社會,均屬於非公開的、被禁止和鏟除的對象。

  與西方非牟利部門發展的制度和文化背景相比,中國民間的結社活動不是在國家與社會分權的理念基礎上建立起來的,因而具有不同的特性。西方的“公民社會”起源於城邦文明,體現了公民對自身權利的要求,而中國的“社會”體現了在國家統一權力之下的民間活動空間。

  中國傳統的“社會”,是在理論上至高無上、沒有權力界限的“王權”之下的,在王權組織的情況下,或者在王權控制能力不及的領域形成的。這種“社會”空間的最大特點是權利主要不是通過正式制度得以界定和保障,而是在與國家的互動中獲得的,有較大彈性。它不同於古希臘羅馬時期源於公民權利要求的城邦文明。

  在理念上,與西方“慈善”和“公益”相對應的,是中國本土文化中相關的“仁”、“義”、“善”、“慈”等詞彙,這主要有兩個思想來源。最重要的思想淵源是儒家文化。儒家思想的核心是“仁”,孔子說“仁者,愛人”。在“仁”的思想指導下,傳統社會對於正義的原則有“利、義”之辯。孔子有言:“君子喻於義,小人喻於利。” 儒家傳統是摒利取義的,它將利益、功利看作“人欲”的源流,從而是達到“仁”的障礙;為形成仁道的社會秩序,人們必須輕利益,行義舉。

  慈善理念的另一個來源是漢傳佛教“善”、“慈”、“普濟”等思想的影響。明清以後的慈善組織在思想淵源上大多融合了儒、釋、道的精神,以善會、善堂為代表,普遍得以流行。儒家的“仁”“義”和佛教“慈”“善”的觀念構成了中國民間公益慈善的基礎。

  中國非牟利的理念淵源可以概括為“義”和“善”之行,它的特點是:其一,民間公益以完全摒除“利”的因素的施捨救濟和佛教慈善的發展為主,與“利”形成相悖的關係;其二,以救濟為主導,甚少涉及權利觀念。

  考察一個社會的秩序基礎,最本質的是個體與群體(社會)的關係。對於中國社會秩序的特點,梁漱溟論述:“在社會與個人相互關係上,把重點放在個人者,是謂個人本位,同在此關係上,把重點放在社會者,是謂社會本位……(中國)其重點實放在關係上了,倫理本位者,關係本位也。” 他指出中國社會倫理秩序的特點。

  費孝通用“差序格局”描述了中國傳統社會結構與西方社會結構之間的差異。他認為,西方社會的基本結構是“團體格局”,即每個個體分別加入到不同的團體之中,如同組成一把、一紮、一捆捆的柴火,團體之間界限分明,功能清晰;而中國社會是以“己”為中心向外推演而成的“差序格局”,好像一塊塊石頭投入水中蕩起的波紋,每一圈波紋都以“己”為中心,向遠處推散開去,人們之間的關係也隨著波紋越向外推延越稀薄,其社會秩序就是“從自己推出去的和自己發生關係的那一群人裏所發生的一輪輪波紋的差序”構成的人倫格局。這種社會秩序最大的特點是決定個人與共同體之間關係的,不是統一、明確的界限,而是人們的相對位置。

  總結起來,與西方在權利分殊基礎上建立的社會結構相比,中國的倫理秩序格局具有以下兩個重要的特點:

  第一,個體與共同體(社會)之間是具有相互對立性、取此捨彼性質的“私”和“公”的關係。回顧中國社會中對於“公”、“私”特性的論述,可以看到兩種截然不同的論調。一方面,人們認為中國社會是“有私無公”的,梁啟超說“我國民所最缺者,公德其一端也”;費孝通也認為,“私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍得多,從上到下似乎沒有不害這毛病的。” 但是另一方面,我們看到在中國的道德體系中,卻最推崇“公”而“無私”的精神的,儒家道德精神的核心之“仁”,就是實現“克己復禮”,換言之,就是通過對自己的修為達到“克己”、去私欲、存天理的目的。中國理想化政治的最高境界也往往是“天下為公”,實現“大同社會”。

  那麽,為什麽會出現道德宣揚“公”意,而社會生活中“私”性盛行的情況?根據《辭海》的解釋,“私”字的第一個意思是個人的、自己的,其二是利己;“公”字的第一個意思是“公平、公正,與私相對”,其二是“屬於國家或集體的”。因而,“私”和“公”的關係具有兩個特性:首先,二者是一相對立的概念,具有相互取捨的關係;其次,“私”代表了私人的、自己的、以“我”為中心的非道德狀態,“公”則是通過“去私”而達到的道德正義。

  西方文化中對於“個人”、“私域”、“公域”,與中國傳統有著不同的理解。西方現代社會制度建立在個人本位的基礎上。作為其秩序邏輯基礎的“個人主義”(Individualism),與中國理解的以自我為中心、不考慮集體利益的個人主義具有完全不同的含義。基於個人本位的秩序邏輯,西方社會的“公”、“私”觀念不是對立取捨的,而是眾“私”即“公”的關係。

  而中國的社會秩序以倫理為本位,它所要達到的標準是每個人與應有的角色之“位”的符合。為此,不僅個體本身“私”自的東西受到否定,所謂“公”也不是一個實在群體的概念,它的意義在於作為“去私”的理由,而不是追求某一個確切的“公”益的實現。

  所以“私”和“公”對立了起來,個人品行修為的養成,乃至整個倫理秩序發展的歷程,都在於“私”、“公”的捨、取過程之間。其所追求和實現的“禮”,也就是倫理秩序,是一個按照君臣、父子等嚴格的倫理等級關係,犧牲下一層次的利益,服從上一層次的要求而建立起來的,即“捨小家、保大家”的原則。如果將這一原則結合前述的“差序格局”來看待,會發現“公、私”、“取、捨”關係沒有明確界限,完全是依靠相對位置來決定的。所謂“私”並不一定指個人,而是一種指向,即站在“差序格局”的任何一個點向內部看都是“私”的,反之站在這個點向外部的指向則屬於“公”。這樣,相對位置的確定,誰為“小”,誰為“大”,就成為社會關係和規則取向的基礎。

  第二,政治統治體系與社會之間是具有高下、統治與被統治屬性的“官”、“民”關係。 從“修身齊家治國平天下”的中國傳統治理理念中可以看出,中國的國家概念是從“己――家――國”為同心圓的社會關係網絡中推衍出來的。在這個同心圓結構中,國家的權力向外沒有邊界,可達天下;向內則具有包容性,具有內“小”外“大”的倫理序列。另一方面,君主具有天然合法性,“天子”獲得天賦君權的最終合法性是所有社會規則建立的前提。官代表國家的治理者,它的合法性來自於君的授權,從而是天然合法性的延伸。這樣,中國的“公共”治理,就在倫理格局上從屬於“官”治,繼而從屬於“君”。在中國傳統話語中,“公”、“官”、“國”、“君”等詞彙在範疇上沒有明確的邊界。因而“公”“私”的關係,又演變為國家與社會,“官”與“民”,乃至“君王”與“臣民”的關係。 

  “公”、“官”、“國”、“君”之間的混同,與前述克己、去私的“公、私”觀念結合,在倫理序位上則衍化為民為私、官為公,臣為私、君為公的取捨原則。它實際上意味著君的意志代替了每個個體的意志,統治階級的利益代替了社會的公共利益,最後的結果成為在“君”、“官”位上的個人對於在“民”位上的個人的統治,成為官本位之下的個人集權,而不是社會公益的精神。這解釋了為什麽中國對“大公”的強調並未形成民眾的公共空間,“無私”的道德又難以構建起獨立的公共精神。

  儘管近代西方制度文化的傳入,使得中國的社會結構發生了很大變化,但傳統倫理秩序的邏輯仍然在很大程度上影響著中國社會的發展形態。國家控制社會的觀念和官本位的集體主義取向,仍然滲透在社會結構的建構過程中。1949年建立的社會主義中國也受到倫理秩序邏輯的影響。美國政治學家鄒讜提出“總體性社會”的概念,以形容中國當時的社會結構特點。所謂“總體性社會”,以國家對社會資源的全面控制和壟斷為基礎,也可以稱為“全能主義”(Totalism)。它的三個基本構成要素是:第一,國家對大部分社會資源,包括生產材料、生活資源、機會資源等直接壟斷;第二,社會政治結構的橫向分化程度很低,政治中心、經濟中心、意識形態中心高度重疊;第三,消滅了統治階級,過去的“國家-民間精英-民眾”的三層結構變為“國家-民眾”的二層結構,整個社會沒有中介組織,國家直接面對民眾。可見,總體性社會依靠強而有力的行政性政治整合,形成國家統領社會的格局。

  20世紀70 年代末、80 年代初以來,改革開放政策使中國社會發生了較大的轉型,社會結構從社會資源結構、社會區域結構、社會組織結構和社會身份結構等各方面發生轉化,國家與社會關係進一步重構。近20年間明顯出現了國家控制鬆動、社會組織復興、個體權利增強、法治觀念逐步確立等新形勢。公民社會的話語和非牟利部門的建構正是在這種條件下興起的。中國的非牟利部門正在形成,但是在對它們進行分析的時候,不能忽視的背景是,是無論從觀念傳承還是制度建構的角度而言,中國的非牟利部門不僅是西方制度文明傳入的結果,它們在很多方面反映著中國“民間社會”的傳統。

本文首次發表於《甘肅行政學院學報》2005年第3期。