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焦點:資本論
“如今没有人再提社會民主”

斯特凡•戈澤帕特(Stefan Gosepath)和汪暉
斯特凡•戈澤帕特(Stefan Gosepath)和汪暉 | 攝影:Ralph Obermauer

清華大學汪暉教授和德國哲學家斯特凡•戈澤帕特(Stefan Gosepath)都研究了平等和正義的問題,兩人就針對全球資本主義的批判和複雜的新平均主義進行對話。

作者: 拉爾夫•奧貝毛厄爾(Ralph Obermauer)

  貧富不均在全世界範圍內增大。對資本主義的批判也在以平等之名進行。然而人應該在什麽方面是壹樣的?還有在什麽方面應該體現出不同?20世紀的經驗使這壹話題的討論變得更加復雜。歐洲和中國最近的經濟發展卻顯示出,平等仍是壹個重要的批判的概念。

拉爾夫• 奧貝毛厄爾(Ralph Obermauer):
最近有很多關於批判資本主義的話題,不僅是在危機席卷之下的西方國家,在推行以市場和資本為導向的改革政治的中國也是如此。資本主義這個概念本身就極為含混,有幾個詞先後成為關註的焦點,如收入分配、生產資料的私有化、自由的市場或者是壹個具有支配地位的金融行業。您覺得最大的問題是什麽?

汪暉:
現在大家都在談論金融危機。在19世紀和20世紀,金融危機我們已經湧現,希法亭、列寧的論述至今仍然給我們啟發。但今天的金融資本及其危機有什麽新東西嗎?這裏面新的東西是金融行業所擁有的巨大權力,它巨大的覆蓋面,以及與新電子技術的關聯。當今,虛擬經濟是實體經濟的無數倍,後者只是前者的壹小部分。現在,對於當今財產形式的批評也越來越多。有壹個對財產和財富的古老的劃分方法,也許我們應該引用壹下。資本主義帶來了財富的累積,但並不是真正意義上的財產權。無論是公共財產還是私有財產,總是存在於某個特定地點,並與特定的團體聯系在壹起。而當今全球範圍的資本流動破壞了這種形式的財產。它們毀掉了所有形式的地方性團體,令社會四分五裂。漢娜•阿倫特(Hannah Arendt)在《人的境況》壹書中對“Wealth”與“Property”進行了區分。她說資本主義財富的集中毀掉了私有財產,因為它超越了私人界限,穿透了整個社會的各個領域。累積起來的資本財產既不能被看作是私人的,也不是公共的。真的應該將默多克(Rupert Murdoch)的新聞集團稱為“私人”的嗎?就連這些現象也都不是新的,只是當今的規模以前從未有過。我認為,不只是資本主義,就連對它進行描述時用的基本範疇也同樣陷入了危機。

斯特凡•戈澤帕特(Stefan Gosepath):
可以用壹個流行的畫面來描寫這個新現象。資本主義就像是籠子裏的壹頭獅子。只有讓野獸呆在籠子裏,人們才會安全。可現在我們把籠子取消了,這頭野獸就肆意妄為起來。問題並不是資本主義,而是新自由主義。金融市場也不是新鮮事物,只不過其範圍更大了。是國際政治賦予了金融市場如此大的空間,有些事是刻意而為,有些是無意為之。金融業人員利用了現在全球再調整所給予他們的機會。今天我們都看到了其後果。投機徹底和現實經濟貨物脫節,我們坐視金融市場變成了賭場。在西方有很多人都參與其中,普通的小儲戶突然想獲得5%或者更高的利息。金融市場的壹個基本任務就是讓貨幣流入有意義的真正的生產。像今天這種高投機的領域其實毫無有意義的功能。財產的問題也是這樣。為了壹個運轉正常的資本主義和日常生活的很多方面我們都需要財產權。但是財產權是多種法律的集合體。人們可以保護財產並禁止財產擁有者用這些財產來做壹些不好的事情。國際政治也給這些財產擁有者太多的空間。而且很多的物品都被私有化了,而它們, 比如水,本該是屬於公眾的。

奧貝毛厄爾:
您提到了全球範圍內的調整,可是在中國很多大企業和幾乎所有的銀行都屬於國家所有。國家資本主義意味著什麽?

汪暉:
在中國新自由主義的轉變過程中,無論是私有財產還是公共財產都陷入了危機之中。農民對其土地的所有權,工人對企業的所有權完全被忽視了。工人在沒有社會福利保障的情況下失去工作,在私有化過程中,他們是被動的。私有化的過程存在高度的腐敗,就連大型國有企業裏的公共財產都被極為不公平地重新分配了。很多人呼籲在市場經濟過渡時期進行國有企業的私有化,但是卻沒有提及,在這個過程中大多數人失去了他們的股份和財產權。兩種純粹的財產形式,冷戰的巨大對抗,今天出現在兩種體制之內。這兩種形式都必須被重新考量。妳提到國有產權問題,我認為需要對此做出區分,即政府所有還是全民所有。

奧貝毛厄爾:
世界銀行最近建議中國將剩余的國有企業私有化。針對國有企業的問題這是壹個合理的方案還是已經過時的新自由主義的方案?


汪暉:
中國政府也參與了這個建議的提出,並不是世界銀行單方面提出的。國有企業的壟斷確實存在很多問題,但這並不是說私有化就能夠確保非壟斷。資本主義在很大程度上鼓勵壟斷。人們談到國有資本主義,其實指的是中國政府的強大角色,在於呼籲新自由主義的資本主義,而恰恰就是這個觀點,令西方陷入了危機。如果我們盲目地聽從這些建議,中國就將失去壹些優勢。壹個有控制能力的中央政府對於壹個地域如此遼闊國家而言是有優勢的。例如,在金融危機中,政府在中國較弱的地區激活了開發和投資的需求。在中國的外國投資額並沒有減少,而是向中國中西部地區轉移。在重慶、成都、山西、內蒙古等地的增長率都達到了20%到26%。這樣也能解決中國國內發展不平衡以及收入巨大差異的問題。這種不平衡顯然在歐洲也存在,可是卻缺少壹種強大的中央控制的力量。如果存在這樣的力量,那麽妳們可能也就無需討論德國人是否要給希臘人更多錢的問題了。還有壹個例子:在中國所有人都抱怨房價太高。政府現在相當堅決地采取遏制措施,而房價慢慢也穩定下來。這裏有很多互相牽制的利益:地方政府通過賣地掙錢,房地產業大聲疾呼,部分媒體抗議。中央政府是如何使自己的調控取得效果呢?其中的壹個原因就是,它自己就是最大的土地所有者。在世界五百強企業的名單上壹直都少了真正的第壹名:中國政府。在美國,華爾街可以輕松改變華盛頓的政治,在中國還遠遠沒有這樣容易。中國面臨挑戰並不是如何廢除政府的強大角色,而是要讓它更加民主。我們需要更多的透明度,更強的法制性,更強的社會參與。在這個意義上,不是國有還是私有,而是如何讓國有的資產真正變成人民的財產,而不是少數壟斷者控制的財產。

奧貝毛厄爾:
即使在金融危機之後,歐盟都還無法實施金融行業的再調控,就連無關緊要的金融轉賬稅都有分歧。您能從中國的角度提出什麽建議嗎?


戈澤帕特:
今天的問題不再是“資本主義還是社會主義?”,而是“如何調控資本主義?”當然需要壹個足夠強大的調控者。放在國家社會主義傳統的背景下,中國政府當然是這樣的調控者。德國也還算較好地度過了危機,因為萊茵資本主義在很大程度上還完好無損:通過福利保障系統,通過經濟刺激計劃來削弱危機……

奧貝毛厄爾:
……同時中國人還在繼續購買德國汽車……

戈澤帕特:
這也是原因之壹,在德國,壹個強大國家所扮演的角色就是將錢註入到經濟之中,這才是重中之重。下壹次就不管用了,因為國家已經破產。首先以國家方式進行調控已經遠遠不夠。在全球範圍內當然更是極其困難,在歐洲層面上,利益集團和在背後支撐他們的國家行動者就會投反對票。從根本上講,我們確實需要在全球範圍內進行調控。關於財產的問題:誰有財產,誰就有股份,有利益,有與這份財產的聯系。可是在金融市場上,財產可就遠離了這些所有人。擁有大眾汽車股票的人,還遠不能對這家企業有決策權。對於事關我們錢的決定,我們應該要求擁有更大的影響力。通過確定框架式的政策對金融市場進行外在的民主化,還應該用增加所有人的話語權來進行內部的補充。對於工人來說也是同樣的道理。他們在企業裏工作和生產,卻在企業裏幾乎沒有話語權。我們在工作崗位上需要更多的民主,這句話我也要說給西方社會聽。如今這些企業的等級制度極其嚴重。在西方國家政壇這樣的事情絕不會再被容忍,可是在私營經濟卻成了唯壹的模式。這可真是件怪事。

汪暉:
今天人們提到民主時,指的是政治形式、選舉制度等等。現在沒有人還會說起社會民主,談到經濟及工作的日常生活。直到20世紀80年代,人們還對此進行了很多探討,例如采用萊茵資本主義的模式,另外在日本人們也進行了壹些嘗試。西方福利民主的社會基礎那時還是完整的,而今天它已經被徹底削弱了。中國的發展有很多相似之處。可是人們沒有意識到這壹點,因為大家都只關註著政治形式上的不同。政治民主當然重要。但是如果只註重這壹點,就忽視了兩種社會中民主實踐已被削弱這壹現實。直到70年代,很多中國企業裏的工人還是很有話語權的。這在各種實驗中都曾經出現過,例如鞍鋼的工人和管理層還創建了所謂的“鞍鋼憲法”。在德國、日本和中國都有過在企業內部增加工人的話語權的嘗試。現在已經沒有人思考這種形式的民主化了。

奧貝毛厄爾:
單純從形式上講,在德國倒是壹直沒有改變,仍然有企業憲法,共同表決……

汪暉:
是的,德國有壹種特殊模式。以前中國是以單位為主的體系,企業同時是工作共同體和生活共同體。雖然這種體系飽受批評,可是我們不應該忘記,這種體系的最初目標是實現工作崗位的民主形式,是對社會關系的壹種重組,不只把工作位置當作壹種產生盈利的功能。企業被作為壹種社會形式進行組織,其中還包括保障體系、醫療機構、壹家幼兒園、安置老人的機構。只關註增長和競爭力使得單位降格為以盈利為導向的生產機器。在中國,國有企業直屬政府,由政府領導。這就產生了壹種新的統治方式。因此也沒有人替單位辯護,今天人們已經放棄了這種想法。現在是私有化了的企業占主體。在那裏工作不過是壹種生產要素而已,工人們壓根兒就沒有發言權。如同馬克思說過的那樣,在生產過程中,工人並不與其他的工人發生關系,他(她)只與資本發生關系。

奧貝毛厄爾:
沒有調控的資本主義產業以及國有企業的壟斷地位引發的憤怒情緒不斷增長,其主要原因就是由此引發的巨大的不平等性。您兩位將這哲學性地概括為平等和公平。,右派政治人物會說人本身就是不平等的,因為天分就不壹樣,不平等是不可避免的,另外對於所有人來說是好事,因為會給人以激勵,讓人努力,並由此創造出所有人的富裕。您對此怎麽看?為什麽平等這麽重要?

戈澤帕特:
我經常聽到這個問題。我們來假設壹下,您有兩個孩子。兩個孩子並不壹樣,您也因此而愛他們。您不會希望兩人壹模壹樣,沒人會這樣希望。我們大家都想要差異。盡管如此我們在養育孩子的時候還是要保證遵守壹定的社會準則,大孩子不能毆打小孩子。我們假設壹下,大壹點的那個孩子有了新自由主義思想,他問,我什麽不能打他?這會讓我在市場上更強大……

奧貝毛厄爾:
這孩子也許會說:然後我會成就壹番大事業,我們都能得到好處!

戈澤帕特:
我們必須對他說,我們要保護這些有差別的人不受其他人的統治。首先,人在道德上具有相同的價值。問題是之後呢?結果會產生什麽樣的平等,我們如何允許差異與多樣性同時存在?在哪些方面我們必須同樣地對待所有人?這些問題回答起來肯定很復雜。

奧貝毛厄爾
這就是現代的平等性的基本共識,在很多憲法和兩個人權法案中都有具體規定。在中國傳統中您能找到哪些體現這種平等性的思想要素?

汪暉:
可以在儒家思想、道家哲學,特別是在佛教中找到平等性的基本理念。不過我並不想刻意強調中國特有的思想。我們在不同的傳統思想中找尋壹些能夠幫助我們思考當前形勢的理念。主要是現代的、普遍的平等理念。即便有些平等的批判者說,平等會壓制人的意誌或者個性,那我們也不應就這樣放棄平等。平等主義的最新理論和實踐也早就接受了這壹觀點,平等主義並不就是壹味的平均化和壹致化。阿瑪蒂亞•森(Amartya Sen)曾提過壹個問題:“什麽的平等?”平等主義歷史上最根本性的理念就是拒絕歧視,堅持平等權利。平等思想的第二代學者將剝削這個概念置於中心。形式上的平等是遠遠不夠的。重要的是,無論是反對歧視的鬥爭,還是反對剝削的鬥爭,都要同時為保護個性而戰。壹個受剝削的工人又怎麽能通過語言表現出他的個性呢?平等意味著從剝削中解放出來,只有這樣才有可能保有差異性。下壹步我們才能談到地區、文化和宗教生活。對不同生活方式的尊重很難融入到平等性的理念之中。少數人的問題通過形式上的平等也很難輕易得到解決。很多傳統的生活方式都被現代化給毀掉了。在所有的問題上:平等是現代政治的推動性因素,沒有平等,政治的動員是難以想象的。魯迅是中國現代最為重要的知識分子之壹,也是最早思索現代平等政治的中國人之壹,他還積極參與爭取婦女和工人權利的活動,同時和他的老師章太炎壹起思索平等的弱點。他們讀過叔本華、費希特和尼采的書,思考過法國大革命的偏離,嘗試著擬定壹些方案,類似尼采的超人,施蒂納激進的個人主義,為了讓平等思想的轉型更加有成果。

戈澤帕特:
是的,人們必須向對手學習。平等的捍衛者額外還面對著壹個特殊的挑戰。我們現在不再像以前那樣生活在具有共同道德標準的封閉團體中。在不同的文化裏這個問題就凸顯了出來。不過大多數情況下還是會有壹些共同點,壹些大家都認可的共識。這其中也包括相同的人的價值。我們要在此基礎上繼續努力。人可以有宗教信仰,但同時又要相信人具有相同的價值,盡管有些宗教,比如天主教,花費了很長時間才真正認可了相同的人的價值以及與此相關的人權。可是在有些傳統中還是有歧視存在。抵制歧視也意味著,有些人不能像他們希望的那樣生活。這樣的話,平等就真的限制了自由。現代社會要保證足夠多的自由,可以讓所有人按照自己的價值觀生活,同時保護所有人能擁有相同的自由空間。關鍵的問題不再是分配,而是普遍的、自主的生活方式。當然,生活方式的自由也需要公平的分配。這樣壹來,工作崗位上的歧視就和文化多樣性的問題聯系起來了。這就提出了壹個問題,小組之間權力的不平等分配會在決定共同的生活形式時體現出來。

奧貝毛厄爾:
我們把不平等的問題轉回到關於資本和正確的經濟機構的問題。我們擴展了平等的概念和實踐,從形式上的平等到實質性的平等,也考慮到了文化差異,以及能力與資源真正的平等分配。我們設想壹下,如果確實有了真正的機會平等,這時我們參與到自由市場上的競爭中去,少數幾個贏家將得到豐厚的回報,大多數人只收獲平平,很多人空手而歸。在壹場遊戲開始時,機會均等到底對誰有利呢,如果這場遊戲的規則只會讓少數人勝出? 

戈澤帕特:
當然僅有機會均等是不夠的。我們需要再分配。最大的壹種不公平就來自於家族遺產。財富不斷累積,破壞了機會均等。在大多數的社會中這個問題都沒有得到解決。第二,如果我們想要壹個市場的話——而且有充足的理由——那麽我們必須要保證,所有人,就連處於最劣勢的人,都能公平得到屬於自己的那份。這壹點符合羅爾斯(John Rawls)的差異原則。為了遵守這壹原則,第壹是要求再分配,第二是工作要有公平價格。可以通過市場或者其它標準來確定工作的價格。例如德國的公共行業確定工資時就不是通過市場機制。依據的標準有職業培訓的年限,職位的重要性,所管理的工作人員數量,責任的大小,工作的風險等等。這些標準必須從社會的角度予以討論。有些時候通過市場來定價可能更公平壹些。如果讓市場來定價的話,恐怕收垃圾的工人就會掙得更多。因為大多數人都不願意從事這項工作,勞動力供應下降,作為結果,工人的價格就會上漲,這樣才能找到足夠的勞動力來承擔這項工作。可是社會慣例卻將這種工作視為低薪工作。總之在很多工作上,市場確定的工資高低總是其它的壹些非人為因素共同作用的結果,例如:美貌、身體強壯、運動天分。這種工資盡管是由市場確定的,但並不公平,因為它取決於從道德而言屬於偶然的因素。可是另外壹種現象卻令人迷惑,恰恰是娛樂或者體育界的明星卻很少因為他們的財富遭人嫉妒,盡管他們過高的收入也並不公平。 

汪暉:
需要機構性的預防措施來避免競爭導致巨大的不平等。重新分配在這裏肯定十分重要,而且是壹個持久的過程,因為資本主義的生產和流通過程會壹再導致出現新的不平等。通常而言,我們討論兩種再分配機制,壹種是國家,另壹種是市場。在市場經濟條件下,國家的重新分配只能是不可或缺的。能力的平等本來的目標是讓人不再依賴於國家,不再依賴於外在的分配機制。但這個理論是有局限性的。如果僅僅將能力視為市場的入門前提,就忽視了市場條件本身。關鍵是如何界定能力:在市場條件下,只有能將自己轉化為商品的能力,才被認為是某種能力。人的能力被從市場出發下定義恰恰會產生新的不平等。例如,在跨文化的社會,在壹個需求由多數人文化來決定的市場上,少數人具有的某些特定能力—如他們的語言—並不會被視為能力,因為不具備轉化為商品的價值。我並不是反對阿瑪蒂亞•森提出的能力原則,我是想沿著他提出的問題超越他的論點。這也是關於對新機構進行設想的問題。我們必須設計出在資本主義與市場形式組織之外的空間。 

戈澤帕特:
這壹點與米夏埃爾•瓦爾策(Michael Walzers)提出的“正義諸領域”有異曲同工之妙。我們不能用商品的形式來組織所有的社會關系。最為著名的例子就是愛情。人們無法購買愛情,因為如果是能用金錢購買的話,那指的就是別的東西了。而在其它商品或者服務方面我們則可以有可選擇性。例如在照顧老人方面我們能自行決定,是由孩子們來照顧,還是花錢雇護工。在政治領域也確實有可選擇性,不過其中壹種可能性是在道德上是很壞的,因為如果能夠收買選民投票的話,民主選舉的理念就被瓦解了。還有很多領域,我們必須要根據功能和道德標準來決定是否可以接受其中的市場和商品化。瓦爾策認為,這種領域內在的邏輯性會使選擇顯而易見。在我看來可沒有這麽簡單。更多的是要做出民主的決定。可是真的有可能去限制商品形式的邏輯性嗎?今天商品邏輯似乎已經滲入了很多領域,幾乎無可阻擋。壹個進壹步的問題就是,通過用另外的方式來組織經濟領域,就能解除肆意擴張的商品形式對有保護價值的領域的威脅嗎?那不就是真正的後資本主義社會嗎。基於資本主義的優點,我還是傾向於保留這種制度,繼續進行嘗試,限制資本主義。您的建議則相反,是要超越它。 

汪暉:
對於這個問題我沒有確切的答案。提出超越資本主義的設想並不等同於徹底否定了這些機制,這裏存在對於特定情境或階段的判斷。但是,您可以看看歐洲左派的危機。對於德國的社會民主黨來說,批判新自由主義的方案是必要的,但如果沒有其他價值的支持,這場鬥爭困難重重。為什麽會這樣呢?在歐洲社會民主比較強大的時期,“社會主義”還沒成為壹個貶義詞。即使刻意與東歐陣營或者中國的社會主義劃清界限,可是人們還是為社會主義自十九世紀以來的傳統感到驕傲。在這個體系內還有其它東西存在。即使人在這個體系內生活和思考,也然需要其它的東西,需要關於外部的想象,需要某種關聯,目的是改變自己的體系。今天“社會主義”這個概念被扭曲了,它或者僅僅與斯大林式社會主義聯系起來,或者與其他社會主義國家形態發生關聯。漫長而深厚的傳統被等同於這些形式。我還想補充壹點,也許更具爭議性。第壹,社會主義不能等同於蘇聯、東歐以及中國曾經采取的形態;其次,並不能因為其失敗及其危機,而認為二十世紀的社會主義國家及其實踐壹無是處。在中國也不是以前所有的東西都是錯的,例如我前面提到的鞍鋼憲法。不能完全否定整個過程,整個的傳統,所有的價值觀。很多人都已經指出,兩個體系之間的競爭迫使西方的體系不斷地進行改革,更加註重社會福利。今天的工人、社會民主黨人、活動家們壓根沒有其它的價值觀的視野,沒有可以供他們聯系起來的理論遺產。在新自由主義的高潮時期,歐洲的右派與左派之間差別不大,相互配合,幾乎是壹起宣揚對新自由主義市場的適應性綱領。在中國,我反對壹味否定社會主義傳統,但這並不等同於說不要對這個傳統進行批判性的反思。 

奧貝毛厄爾:
您建議繼續拓寬視野,壹種題為“天下大同”的視角轉換,這是什麽意思? 

汪暉:
我們的平等構想都是以人為中心。您提到人的平等和他們的權利,提到人類生活的內在價值。現在我們都看到了以人為中心的現代化所產生的後果。對於馬克思來說,共產主義意味著短缺的終結,它也是壹種生產方式,生產的壹切都有富余。我們現在壹方面貧富不均,另壹方面商品過剩。依靠這樣的發展主義不可能解決平等的危機。我們也看到了這壹點對環境的影響,如核事故、受汙染的河流、有毒的食品,快速推進的城市化。這些現象不僅創造著社會的不平等,而且還會導致代與代之間的不平等。對此,可以從人的觀點、人權的觀點來批評,但也可以換壹種視角,將我們自己看作自然秩序的壹部分,重新思考作為自然的壹部分的人類及其與萬物的關系。這就是來自於道家思想傳統的概念“天下大同”。人類是這天下之物中的壹部分。盡管我們與其他東西不壹樣,可是我們也屬於它們之列。平等的視角嘗試著去表達尊敬。對大自然的傷害來自於商品化進程,大自然也成了商品。人被這個世界異化了,因為人際關系也全都被包裹上了商品的外形。我們不僅要保護人,還要保護水、森林、土地免受商品邏輯的影響。西方國家從七十年代開始發展出了動物倫理學,這是重要的壹步。可是山呢?河呢?南北極的冰呢?怎樣才能把它們也納入到倫理學的範疇裏來?這就需要擴展平等這個概念了。 

戈澤帕特:
可為什麽是平等?我對這個視角是這樣理解的:我們不應該只是為了覺得有趣,就毀掉壹座山。自然界的物體都有各自的價值,但是它們具有相同的價值嗎?這壹點我表示懷疑。我們人類的生活只能利用自然界的物體,別無選擇。我們必須要部分地毀壞、消耗、改變、繼續發展等等。在很多情況下這並不是壹個道德問題,可是我們與外面的大自然打交道時會出現壹些有問題的狀況。您提到對生態的破壞。我們的生活方式也在改變著大自然。我們應該從根本上更加小心,很多東西應該讓它們保持原樣。這種讓大自然保持原樣的想法也有其形而上學和神學的意義。作為無神論者,我也認為大自然有價值。不過我想換壹種方式表達。人類如果要改變大自然,要有需要充足的理由。如果沒有這樣的理由,就不要打擾大自然。因為首先環境是我們生活的背景框架。忘掉和忽視這個背景框架是十分危險的。第二點是對下壹代人的義務。他們不應該被剝奪了例如爬山或者利用煤和水的可能性。奪走了這些,卻留下核廢料,從代際公平性的角度來講是安全錯誤的。我們只是地球體系中很小的壹部分,我們也只存在很短的時間——這也許能夠成為壹個形而上學的論據——我們並不是唯壹對大自然行使統治權的物種。您的很多觀點我都能理解,但是我不認為平等在這裏具有決定性的價值。 

汪暉:
在這點上,我借鑒了章太炎的觀點,他借助於佛教的眾生平等的思想,借助於道家的齊物概念,針對現代人類的不平等現象提出對什麽是“平等”的新定義。起初是想將多樣性植入到平等之中。這裏還有壹個語言哲學的方面。語言學的秩序構建和制造了壹種等級制度和不平等。通過名稱體系,通過能指,確定了所指,確立了壹種等級秩序。這壹點也同樣適用於社會秩序,語言體系還參與制造了人與人在社會上的不平等。章太炎想通過“重新命名”來實現壹種認識論上的革命。在語言學上的壹種宇宙的新秩序也許會給這個等級世界帶來壹種新秩序。他是壹位以佛教思想為出發點的革命家。 

奧貝毛厄爾:
這不是與阿多諾的思想有共同之處嗎?面對同壹性的秩序、世界的感知和構建,他想讓“非同壹性”通過壹個概念性的秩序發揮效果,而這壹秩序決定了理論和實踐。針對大自然的暴力和針對人的暴力究其根本是屬於認知結構和實踐中的同壹類型。
 

汪暉:
是的,這聽起來有時候幾乎像佛教思想。我們比較壹下弗裏德裏希•馮•哈耶克(Friedrich von Hayek)對唯科學主義的批判。哈耶克的批判以對自然與社會的兩分法為基礎。自然科學不能作為社會科學的榜樣,因為自然科學探討的是客觀物體的世界,而人的世界裏還包含了主觀性。也就是說對人類社會的解釋不能按照自然規律來進行。這些是哈耶克的思想中正確的部分。而阿多諾把兩者結合在壹起,他認為對大自然的統治也是對社會和對人統治的形式。這同時也是對征服自然、工業化和人類世界異化的壹種批判。哈耶克沒有意識到這壹點,他將資本主義和自由的市場看作真正自生自發的秩序。如果不將對大自然的統治作為壹個題目來探討,就不會有統治的觀點。 

戈澤帕特:
這裏面有兩個支持限定商品邏輯邊界的論據:首先是物體的內在價值,人們不該只把它們當作商品來對待。另外壹條路是間接的:將物體當作商品來對待,意味著人與人的關系中的某種特定形式,而這種形式將人作為工具,以統治為基礎。商品化實際上經常傳導至與他人之間間接的或者是主導的關系。這甚至可能導致摧毀作為物品商業化後果的人與人之間關系。