Na skróty:
Przejdź bezpośrednio do treści (Alt 1)Przejdź bezpośrednio do podmenu (Alt 3)Przejdź bezpośrednio do menu głownego (Alt 2)

Hartmut Rosa
Ojczyzna w dobie globalizacji

Heimat, Hartmut Rosa
Źródło: pixabay.com: Foto: Ulrich B.

Przyspieszenie techniczne i zwiększone tempo życia powodują, że nasze relacje ze światem i miejscem zamieszkania stają się mniej stabilne, a pojęcie „ojczyzna“ dynamicznie się zmienia.

Hartmut Rosa

Ojczyzna to rozmyte, wieloznaczne pojęcie; pojęcie tęsknoty, obietnica, lecz również wyraz dyskomfortu: ojczyzna jest zawsze czymś, co w naszym mniemaniu utraciliśmy, czego utrata nam grozi albo co pragnęlibyśmy posiadać, lecz posiadać nie możemy. Ojczyzna to pojęcie horyzontalne, które nabiera sensu i motywującej siły dopiero na tle doświadczenia różnicy, to znaczy świata, który dla nas akurat ojczyzną nie jest i stoi naprzeciwko nas obcy.

Będąc ludźmi, czujemy się związani ze światem, w którym żyjemy, w zmieniający się sposób; jesteśmy poniekąd różnorako w nim umieszczeni. Niekiedy mamy poczucie, że otaczające nas rzeczy, ludzie i przestrzenie są swojskie i ‘odpowiadają’ twierdząco na nasze odczucia i potrzeby, i że my też jesteśmy z nimi – tak rzeczami, jak ludźmi i przestrzeniami – na rozmaite sposoby połączeni: wspólnymi doświadczeniami i historiami, jak również rolami, które odgrywaliśmy bądź nadal odgrywamy w ich życiu, one zaś w naszym. W ten sposób rodzi się poczucie wzajemnego uczestnictwa: ludzie i rzeczy, przestrzeń wokół nas nie są czymś obojętnym, jesteśmy za nich i za nie współodpowiedzialni, ich zaś ruchy i zmiany mają znaczenie dla naszego własnego życia. W chwilach szczęścia możemy wręcz odnosić wrażenie, iż świat jako całość, wraz z całym wachlarzem jego możliwości, wyzwań i tajemnic, pozostaje z nami w tak ścisłym związku, iż wydaje się nam dosłownie śpiewający: „Z bieli śnieżnej samotności wznosi się śpiew” albo „świat zaintonuje śpiew, gdy tylko wypowiesz magiczne zaklęcie” – pisze w tym kontekście poeta Eichendorff.

Utrata ojczyzny

Natomiast w ciężkich czasach często doświadczamy czegoś całkiem odmiennego: powierzchnie świata stają się niejako twarde i nieme, odpychające albo co najmniej obojętne wobec naszych doznań i potrzeb. „Świat – brama do pustyń tysiąca, niema i zimna” – pisał Nietzsche w jesiennym wierszu Vereinsamt (Samotny). Również Rilke zna ten modus doświadczenia, żaląc się w Księdze godzin, że „po każdym zachodzie słońca” jest „poranion i bez sił, blady, zwolniony zewsząd, chory i odepchnięty z wszystkich rzesz, a wszystkie rzeczy są klasztory, w których więziony byłem też.” (przeł. W. Hulewicz)

Ten ostatni tryb istnienia jest dla Nietzschego bezpośrednim następstwem utraty ‘ojczyzny’. „Słychać wron skrzek, co z trzepotem lecą ku miastu – niebawem spadnie śnieg, dobrze temu, kto nadal ma ojczyznę” – brzmi słynny początek wiersza, który w końcowym wersie przeistacza się w groźbę: „biada temu, kto nie ma ojczyzny”. Tyle że Nietzscheański „głupiec” porzucił tę ojczyznę dobrowolnie: „Czemu, głupcze, przed zimą uciekłeś w świat?”, pyta poeta. Właśnie za to (dobrowolne) udanie się na obczyznę liryczny adresat ‘ty’ płaci dosłownym wy-obcowaniem od samego siebie i od świata. Podobnie jak liryczne ‘ja’ u Rilkego („blady”) także wyobcowany podmiot u Nietzschego traci wszelką barwę, staje się „zbielały” w bezbarwnym świecie: „Teraz stoisz zbielały, jak na tułaczkę zimową wyklęty, na podobieństwo dymu, co szuka dróg do nieb zimniejszych”. ‘Obczyzna’ jest tu poniekąd zaszyfrowaną figurą procesu wyalienowania, w którym świat oraz podmiot obojętnieją wobec siebie i zrywają łączące ich więzy. Z kolei ‘ojczyzna’ służy za taką metaforę relacji ze światem, w której podmiot i świat są do siebie odniesione pozytywnie i barwnie. To użycie pojęć ‘ojczyzna’ i ‘obczyzna’ wpisało się głęboko w niemiecką semantykę. Istnieje też inny sposób wejścia w relację ze światem bliskim i dalekim. Znajduje on odbicie w odwróceniu konotacji ‘obczyzny’ i ‘ojczyzny’: rzeczy, ludzie i warunki w naszym otoczeniu mogą się zdawać nieznośnie ograniczające, przytłaczające, ciasne i wówczas wcale nie są ‘responsywne’, czyli odpowiadające na nasze najgłębsze pragnienia, potrzeby i zdolności, lecz wręcz ‘repulsywne’, wrogie i odpychające. Pomiędzy nami i środowiskiem panuje wtedy niezrozumienie i w efekcie wzajemne odtrącenie. Z kolei obczyzna może się jawić jako kusząca, otwarta, a nawet „śpiewająca”. ‘Pragnienie wyruszenia w dal’ (Fernweh) i ‘tęsknota’ (Sehnsucht) to z kolei zaszyfrowane metafory takiej formy „umieszczenia w świecie”, na której odcisnęło się przekonanie, iż daleki świat odnosi się do nas z zasady responsywnie i potwierdzająco, tylko my sami „nie jesteśmy jeszcze we właściwym miejscu”, co więcej, ciasne ograniczenia związane z pochodzeniem i tradycją przeszkadzają nam w odnalezieniu rezonującego świata obiecanego.

Właśnie wraz z tym egzystencjalnym uczuciem – to zdaje się wyrażać wiersz Nietzschego (por. Rosa, Identität, s. 15 n.) – rozpoczyna się nowoczesność, a przynajmniej jest z nim nieusuwalnie związana. Człowiek nowoczesny udaje się na poszukiwanie nowej ojczyzny, przez siebie samego stworzonej i wybranej. Ze społeczno-teoretycznego punktu widzenia relacja ja-świat ulega przy tym i przez to niesłychanemu zdynamizowaniu. Modernizacja jest ni mniej, ni więcej, tylko coraz szybszym wprawianiem w ruch naszego środowiska materialnego, społecznego i duchowego. Poprzez przyspieszenie techniczne środków transportu, komunikacji i przekazu informacji, przez przyspieszenie zmian społecznych w wyniku świadomego zerwania z tradycjami i konwencjami, a także przez nieustające zwiększanie naszego tempa życia zatroszczyliśmy się o to, aby przestrzenie, rzeczy i ludzie tworzący nasze otoczenie i definiujący świat, w którym żyjemy, zmieniali się w coraz krótszych odstępach czasu (Rosa, Beschleunigung). Przyspieszenie społeczne dokonuje więc fundamentalnej transformacji sposobu, w jaki jesteśmy umieszczeni w świecie, zmienia ono bowiem nasze relacje z przestrzenią i rzeczami (a więc ze światem obiektywnym) oraz ludźmi (światem społecznym), a przez to z nami samymi (światem subiektywnym).

Z jednej strony ojczyzna może sprawiać wrażenie czegoś minionego i utraconego (...), a z drugiej – czegoś kusząco innego i przyszłego.

W istocie empatyczne niemieckie pojęcie ‘ojczyzny’ mogło powstać dopiero po tym, jak doświadczanie świata uległo już dynamizacji. Z jednej strony pojęcie to – w formie nakazu ujętego w imperatyw „znajdź swoją ojczyznę” (to znaczy zawód, który Ci odpowiada; ludzi, z którymi pragniesz żyć; miejsca, w których możesz być) – zaczęło konotować wyruszenie w dal oraz tęsknotę, lecz zarazem funkcjonować jako wyraz lęku przed wywołanym przez przyspieszenie wyalienowaniem, który idzie w parze z pragnieniem „uspokojenia” naszej relacji ze światem. O ile ‘ojczyzna’ oznacza bezsporny fakt istnienia tego związku ze światem, jest ona poza zasięgiem człowieka nowoczesnego, mimo to może posiadać znaczenie i wartość wyłącznie dla niego i dlatego właśnie idea ojczyzny jest nad wyraz paradoksalna. Tę paradoksalność, a mianowicie to, że z jednej strony ojczyzna może sprawiać wrażenie czegoś minionego i utraconego, zagrożonego zmianą, znanego z dzieciństwa, a z drugiej – czegoś kusząco innego i przyszłego, co dopiero należy stworzyć, chciałbym zgłębić w niniejszym eseju. Warto dokładniej przeanalizować zatroskanie o transformację naszego doświadczania świata i naszej relacji ze światem, zawarte w pragnieniu ojczyzny i lęku przed wyobcowaniem. Jak zmienia się sposób naszego umieszczenia w świecie w toku nowożytnego przyspieszenia?

Tymczasowe relacje ze światem

Człowiek przednowoczesny, jeśli żył w ustalonej strukturze społecznej, odbieranej jako część kosmologicznego porządku, zajmował apriorycznie, tzn. w sposób zdeterminowany przez urodzenie, trwałe miejsce w „wielkim porządku istnienia”, a przynajmniej w porządku społecznym, który był odbierany jako z góry ustalony. Ten nienaruszalny związek podmiotu z przestrzenią, rzeczami i ludźmi rozpada się wraz z nastaniem nowoczesności. Znajdź własne miejsce w świecie! – oto podstawowe zadanie nowoczesnego (mieszczańskiego) podmiotu. Miejsce to definiuje się ‘życiorysowo’: poprzez wykonywany zawód, posiadanie własnej rodziny, stałe miejsce zamieszkania oraz samodzielne umiejscowienie się w spektrum religijnym i politycznym. Taki nakaz ma bardzo ambiwalentny wpływ na doświadczanie świata: nowoczesna relacja ja-świat może być przeżywana jako utrata ojczyzny w sensie bezpiecznego i pewnego zakotwiczenia w świecie, ale oczywiście również jako szansa odnalezienia właściwego, ‘responsywnego’ miejsca. Najistotniejsze znaczenie dla tego pozytywnego fundamentalnego doświadczenia ma fakt, że świat postrzegany jest jako w znacznej mierze stabilny. Wyraźnie ukazuje to zwłaszcza ideał niemieckiej powieści edukacyjnej i rozwojowej: nowoczesna postawa wobec świata zmierza ku przedstawieniu stabilnej tożsamości a posteriori. Po kryzysie samookreślenia w okresie dojrzewania, który faktycznie można interpretować jako „kryzys wyobcowania”, nowa stabilna ojczyzna kształtuje się o tyle, o ile zawód, rodzina, miejsce zamieszkania, przekonania religijne i polityczne uznaje się za trwałe i stabilne. Samodzielnie wybrane, trwałe więzi i stabilne relacje z przestrzeniami, ludźmi i rzeczami we „właściwym”, bo responsywnym, „pasującym” do naszego jestestwa miejscu – oto ideał nowoczesności. Ten rodzaj umieszczenia w świecie pozostaje dynamiczny przede wszystkim w wyobrażeniu o stałym wzroście, ekspansji i rozwoju: doskonalimy umiejętności zawodowe i zajmujemy lepszą pozycję w ‘nowej ojczyźnie’, rozwijamy się w wymiarze religijnym i politycznym, powiększamy i upiększamy nasz dom, wychowujemy dzieci i doprowadzamy do rozkwitu rodzinę. Obce i nowe, będące nieuniknionym wynikiem procesów dynamizacji w nowoczesności, można wówczas zintegrować w sposób produktywny. Nowe doświadczenia są przez podmiot przetwarzane – w sensie poszerzenia horyzontów na bazie stabilnej tożsamości – i niejako w drodze intymizacji ‘przyswajane’. Pomimo że proces ten dość często kończył się niepowodzeniem, gdyż nie udawało się przezwyciężyć warunków wyjściowych albo znaleźć nowej ojczyzny, normatywny ideał stworzenia udanej relacji ja-świat nie doznał najmniejszego uszczerbku.

Miejsca zamieszkania, posady, partnerzy na poszczególnych etapach życia, przekonania religijne i polityczne (...) – nic nie jest obliczone na czas trwania ludzkiego życia, wszystko (...) ma ograniczony okres ważności.


Jednak w późnej nowoczesności, która od czasu cyfrowych i politycznych rewolucji 1989 roku nabrała kolejnego odczuwalnego przyspieszenia, ideału tego nie da się już obronić. Jako że świat społeczny przestał się zmieniać w rytmie zmian pokoleniowych, który każdej generacji pozwala zdefiniować własną, za to ‘stabilną’, ojczyznę i osiągnął śródpokoleniowe tempo zmian, w świetle codziennego doświadczenia idea stabilnej ojczyzny coraz bardziej traci na sile przekonywania. Miejsca zamieszkania, posady, partnerzy na poszczególnych etapach życia, przekonania religijne i polityczne, ale też raczej marginalne dla prowadzenia życia sprawy, jak np. gazeta codzienna, ubezpieczenie zdrowotne czy spółka telekomunikacyjna – nic nie jest obliczone na czas trwania ludzkiego życia, wszystko stało się kontyngentne i ma nieokreślony, lecz na pewno ograniczony okres ważności. Wszystkie ‘dane dotyczące miejsca’ muszą więc być opatrzone wykładnikiem czasowości: obecnie mieszkam w Monachium (ale noszę się z zamiarem przeprowadzki do Berlina), od dwóch lat pracuję jako grafik komputerowy (ale mam widoki na zatrudnienie w branży reklamowej), ostatnim razem głosowałem na socjaldemokratów (ale dla przyszłych wyborów to zupełnie nic nie znaczy), właśnie zmieniłem dostawcę prądu i ubezpieczyciela itd. Tego typu ‘uczasowienie’ wszystkich relacji ze światem ma fundamentalne konsekwencje dla sposobu, w jaki jesteśmy umieszczeni w świecie. W późnej nowoczesności nie poszukujemy już, ściśle rzecz ujmując, nowej ojczyzny, lecz tymczasowych miejsc pobytu. Brak ojczyzny staje się w radykalnym ujęciu naszym przeznaczeniem. Dlatego też polski socjolog Zygmunt Bauman dostrzega powrót i ‘zemstę’ nomadyczności. O ile w ‘klasycznej nowoczesności’ nie-osiedlonych stygmatyzowano jako bezdomnych, dziś jest na odwrót: poszkodowani są ci, którzy kurczowo czepiają się ojczyzny jako stałego miejsca zamieszkania. Kto nie jest gotów ruszyć dalej, staje się ‘problemem miejsca przebywania’ i przestaje być konkurencyjny. Bycie w nieustannej podróży jest znakiem firmowym jet set society, globalnej elity złożonej z polityków, artystów, menadżerów i naukowców; to oni są wygranymi procesu globalizacji, przegranymi są nie-mobilni. Hotelowi menadżerowie naprawdę zgodnie donoszą, że w ostatnich latach skokowo wzrosła liczba gości, którzy rano lub w nocy dzwonią na recepcję z prośbą o informację, jak nazywa się miasto, w którym właśnie przebywają. Trudność ze zlokalizowaniem siebie w globalnej przestrzeni przybiera przy tym różne formy: ktoś może się przemieszczać z kontynentu na kontynent, nie zauważając istotnych zmian w rzeczach, ludziach i przestrzennych powierzchniach, z którymi się styka. Hotele i pizzerie, lotniska, banki, filie wielkich sieci wszędzie wyglądają tak samo i oferują taki sam asortyment, również puszczane z głośników w klimatyzowanych pomieszczeniach popowe przeboje różnią się od siebie w znikomym stopniu. Na dodatek z każdego miejsca można się równie dobrze połączyć z Internetem i zalogować do sieci komórkowej. Wszystko to sprawia, że bliskość i oddalenie (jako odpowiedniki ‘ojczyzny’ i ‘obczyzny’) przestały być pojęciami przestrzennymi. Przebywający w oddaleniu rozmówca, z którym kontaktujemy się przez Internet, czat wideo czy telefon, może być nam dużo bliższy niż osoby w fizycznej bliskości i całe sąsiedztwo. Swojskość i oddalenie przestały być ze sobą skorelowane. Toteż zmianę sposobu, w jaki jesteśmy umieszczeni w świecie w procesie globalizacji, można określić nie tylko jako uczasowienie, lecz być może również jako od-przestrzenienie naszego bytu. Doświadczenie ojczyzny w mniejszym stopniu wiąże się więc z przestrzenią geograficzną, w większym zaś z określonym, odtwarzalnym w każdym zakątku globu klimatem.

Wyobcowanie od warunków zewnętrznych

„Wherever I may roam, where I lay my head is home” – śpiewa w jednym z utworów Metallica. Ale co może znaczyć w tym kontekście słowo home? Tym, czego ono definitywnie już nie oznacza, jest „zrośnięcie” podmiotu ze światem, które odciskało piętno na relacjach ja-świat w minionych epokach i które można opisać za pomocą pojęcia ‘przyswojenie’. Tę zmianę da się zaobserwować na przykładzie rzeczy dużych i małych. Ktoś, kto spędza w jednym miejscu wiele lat, pozostaje w intymnym związku z każdą ulicą, każdym zaułkiem, każdym domem. Zna ich historię i wiąże z nimi własne wspomnienia; wie, jak z biegiem lat się zmieniają, jak pachną i brzmią i jakie są w dotyku. Po piątej czy szóstej przeprowadzce właściwości te nie wywołują już zaciekawienia: kto raz za razem zmienia miejsce zamieszkania z reguły dość prędko nabiera do niego stosunku czysto instrumentalnego. Ulice i domy w otoczeniu budzą zainteresowanie tylko o tyle, o ile mają znaczenie funkcjonalne. Trzeba wiedzieć, gdzie jest najbliższa piekarnia, bank, kino oraz pralnia. Nie wiąże nas z nimi ani wspólne wspomnienie, ani przeżyta historia. Francuski filozof Marc Augé spostrzega w związku z tym ustawiczną przemianę miejsc w nie-miejsca. Pierwsze cechują się owymi wspólnymi wspomnieniami i żywymi relacjami oraz tym, że stają się cząstką naszej tożsamości, drugie mają dla nas znaczenie wyłącznie instrumentalne: są wymienne. Dokładnie ten sam proces dotyczy obecnie mebli w naszym mieszkaniu, samochodu, ubrań. Ponieważ cykle wymiany ulegają coraz większemu skróceniu, a naprawy opłacają się w coraz mniejszym stopniu, przestaliśmy pracować przy rzeczach, aby móc je sobie poprzez działanie przyswoić i sprawić, by ich drobne mankamenty i cechy szczególne uczyniły je dla nas niemożliwymi do pomylenia z żadnymi innymi. Nie naprawiamy stołu, nie reperujemy samochodu, nie cerujemy skarpet, a jeśli laptop ma jakąś usterkę, od razu go wyrzucamy. Rzeczy pozostają dla nas ostatecznie obce. Co rusz doświadczamy tego dewaluowania się relacji. Pierwszą komórkę na przykład poznaliśmy w najdrobniejszych szczegółach, jej kolory, dźwięki, być może nawet jej zapach, znaliśmy wszystkie jej funkcje i wady, łudziliśmy się, że będzie nam długo towarzyszyć. Przypuszczalnie do dziś pamiętamy, kiedy i gdzie weszliśmy w jej posiadanie. Tymczasem mamy już zapewne czwarty telefon. Jeśli akurat nie dzwoni, nie potrafilibyśmy zanucić melodii dzwonka, nie tylko nie znamy nawet połowy jego funkcji, ale też opanowaliśmy je zapewne w stopniu mniejszym niż w przypadku poprzednika. Po prostu nie jest nam bliski, pozostaje obcy, być może mamy w stosunku do niego wyrzuty sumienia, bo nie poświęciliśmy dostatecznie dużo czasu, aby go sobie „przyswoić”. Zresztą nie warto byłoby tego czasu inwestować: niebawem dostaniemy kolejny telefon, ba, w skrytości czekamy już na to, by móc się pozbyć obecnego. Identyczne doświadczenie mieliśmy dawno temu z komputerem. Pierwszemu pecetowi nadałem jeszcze imię – ewidentny znak próby intymizacji i zamiaru wejścia w długotrwałą relację. Trafił do elektrośmieci, tak samo jak jego następca. W przypadku kolejnych modeli znałem przynajmniej ich specyfikację: 286-ka 386-ka, 486-ka.

Straciłem już orientację nawet w tym zakresie. Nie wiem już dokładnie, który z kolei komputer stoi na moim biurku. Ten sam proces wyobcował nawet narzędzie do pisania. Pierwszego Worda całkiem sprawnie obsługiwałem z poziomu DOS. Po jakimś czasie rozpierała mnie duma, że tak dobrze poznałem jego funkcje i że przy użyciu rozmaitych sztuczek i trików znalazłem praktyczne rozwiązania także dla nietypowych problemów. Opanowałem go i dlatego trwałem przy nim tak uporczywie. Aktualna wersja oprogramowania zainstalowana w moim komputerze jest dużo przemyślniejsza od pierwszej. Umożliwia ona wykonanie nieskończenie większej liczby działań, a jeśli muszę posiłkować się nietuzinkowymi metodami, to wina leży wyłącznie po mojej stronie, bo nie poświęciłem dość czasu na prawdziwe zaznajomienie się z programem – nie jestem dumny ze sposobu, w jaki z niego korzystam, nie ufam ani sobie, ani programowi.

Także odnośnie do bieżących lokat bankowych, ubezpieczeń zdrowotnych, taryf za energię elektryczną, łącze internetowe i usługi telekomunikacyjne nie ufam samemu sobie, tak samo jak i nie ufam taryfom. Nie jestem w nich zorientowany, mam przekonanie, że w żadnym przypadku nie wybrałem optymalnej oferty, najprawdopodobniej przepłacam, nie znalazłem bowiem czasu, aby dokonać ich systematycznego przeglądu. Zresztą choćbym poświęcił ten czas, nie na wiele by mi się to zdało, gdyż po upływie zaledwie roku zmieni się nie tylko moja sytuacja, ale również wszystkie taryfy i cały kalejdoskop dostawców. Słowem: jestem wyobcowany od warunków zewnętrznych, przestały one być bezsporne, stały się zaś skrajnie wątpliwe.

Świat jako zimna, obojętna powierzchnia

A jak wygląda rzecz z ludźmi? Psychosocjolog Kenneth Gergen w książce Nasycone Ja wyłuszcza, że w porównaniu do naszych przodków nawiązujemy w życiu kontakt z nieskończenie większą liczbą ludzi i go z powrotem tracimy. Jednak dramatycznie wzrosła (dla większości z nas) nie tylko liczba kontaktów, ale też zmienił się ich rodzaj. W istocie struktury relacji typowe dla klasy średniej i wyższej społeczeństw krajów uprzemysłowionych coraz bardziej upodobniają się do struktur sieci internetowej: spotyka się ludzi, chodzi z nimi na drinka, podejmuje wspólne działania, przez parę dni, tygodni, miesięcy (na ile pozwalają kontyngencje biegu życia) ma się poczucie dużej bliskości – a następnie traci się ich z oczu, czasem nawet bez pożegnania. Kiedy zawiłe życiowe ścieżki przetną się ze sobą w tym czy innym zakątku świata albo w Internecie, na nowo wchodzi się w daną relację, niejako ją „aktualizuje” – na jakiś czas. Dbanie o takie sieci i ich planowa rozbudowa stanowią wielką i ważną sztukę – prawdopodobnie w posiadaniu tej umiejętności tkwi różnica pomiędzy udanymi i nieudanymi czy prekaryjnymi wzorami stylów życia w późnej nowoczesności. Oczywiście ani na jotę nie zmienia to faktu, iż węzły sieciowe są dla siebie nadal znacząco obce: nie przenikają się w swojej tożsamości, nie dzielą życiowej drogi. Nic bardziej nie irytuje niż kolega sądzący, iż musi nam opowiedzieć całą historię swojego życia.

Można stąd wnioskować, że szybkie tempo życia społecznego w późnej nowoczesności prowadzi do wyalienowania – przestrzeń, rzeczy i miejsca, ludzie i relacje stają się obce. Kryje się w tym niebezpieczeństwo, że świat przeistoczy się w zimną, nieruchomą, obojętną powierzchnię, że na trwałe stanie się dla nas „tysiącem niemych i zimnych pustyń”, ponieważ nie zachowało się już nic, co przybrałoby formę ojczyzny na tyle, by można było ukształtować swoją tożsamość. Problemem tego typu umieszczenia w świecie jest obojętność: świat oferuje miriady możliwości, ale nie mają one dla nas żadnego znaczenia; nie jesteśmy już w stanie ustalić ich ważności. Możemy się przed tym uchronić tylko wówczas, gdy relację ja-świat zdołamy ustawić jako ‘daną z góry’ i dzięki niej zakotwiczyć. Taką relacją może być nasz zawód (dokądkolwiek rzuci mnie los, będę muzykiem) lub partner (dokądkolwiek rzuci nas los, pozostaniemy razem) albo jednak miejsce (jestem gotów na wszystko, dopóki zostanę w Berlinie), albo religia (nikt nie odbierze mi mojej wiary); być może nawet jakieś hobby (gdziekolwiek mogę patrzeć w gwiazdy, tam jest mój dom) albo przynajmniej uporczywy rytuał (gdziekolwiek jestem, co wieczór zapalam świeczkę, słucham Schuberta i czytam wiersze – no cóż, może to być oczywiście papieros, Run DMC czy House of Cards).  

Ta kotwica nie tylko pozwala nam określić relewantność poszczególnych opcji działania, lecz – w sensie pozytywnej ‘ojczyzny’ – sprawia również, że świat zaczyna dla nas śpiewać. Rzeczywiście może w tym tkwi wyjaśnienie powrotu (fundamentalistycznej) religii, który tak bardzo zaskakuje socjologów. Jeśli słuszna jest teza, że dynamika globalnego świata nie pozwala nam już znaleźć trwałej ojczyzny w świecie społecznym, być może mamy szansę stać się jedynie ponowoczesnymi ‘surferami’, którzy zaznają szczęścia, nie posiadając ojczyzny ani określonego celu, albo też szukać ‘ponadczasowego’ – choć w epoce przyspieszenia zakrawającego na anachronizm – zakotwiczenia w transcendencji. Niewykluczone, że nawet globalni surferzy posiadają ojczyznę: skoro oznacza ona zawsze także roz-poznawanie sytuacji, nic dziwnego, że istnieją tymczasem ludzie, którzy w pociągu ICE lub w saloniku Lufthansy czują się jak u siebie w domu. Powtarzające się w utarty sposób bycie w drodze paradoksalnie samo może się stać swojskim sposobem bycia w świecie, stać się ojczyzną. Co prawda, tak pojmowane ‘bycie w drodze’ zawiera w sobie ideę pełnego znaczenia miejsca pochodzenia i relewantnego punktu docelowego. Jeśli nie potrafimy już ich podać, brak ojczyzny staje się dla nas problematyczny.

Pojęcie ojczyzny uwolnione od konkretnej przestrzeni

Co może zatem oznaczać dla nas ojczyzna? Spróbujmy inaczej podejść do kwestii i wróćmy do początku. Ojczyzna, jak starałem się pokazać, jest specyficzną formą odnoszenia się do pewnego wycinka świata. Mówiąc ‘ojczyzna’, mamy na myśli relację rezonansu z przyswojoną cząstką świata, w klasycznym ujęciu miejscem, w którym rzeczy do nas mówią i nam coś mówią: drzewo, rzeka, dom albo też stacja benzynowa, komin fabryczny czy bar szybkiej obsługi. Mówią one dlatego, że wywołują rezonanse w naszych indywidualnych biograficznych wspomnieniach oraz z ludźmi, z którymi łączy nas wspólna historia. Rezonans oznacza tu relację ze światem, w której coś innego (lub ktoś inny) do nas przemawia, dotyka nas lub porusza, ale też co my ze swej strony możemy dotknąć lub do tego dotrzeć. Rezonans to doświadczenie, w którym czujemy się związani ze światem tak silnie, że wykazujemy reakcje afektywne i zarazem jesteśmy samo-skuteczni, i w którym to doświadczeniu możemy się zmienić (por. Rosa 2016). Rezonans nie oznacza po prostu harmonii i konsonansu, lecz obejmuje sobą jak najbardziej także prowadzony w dialogu sprzeciw i opór, a przede wszystkim różnicę: dopiero za sprawą dysonansów, choćby okazjonalnych, możemy usłyszeć coś jako coś innego i wejść z tym w kontakt.

Jako ojczyznę w takim rozumieniu odczuwamy z reguły ów wycinek świata, który stał się częścią naszej historii i tożsamości, ale możemy go doświadczać jako rezonujący tylko i dopiero wtedy, gdy percypujemy go jako inny, odseparowany od nas, gdy uzmysłowiliśmy sobie, że nie jest on dany bezspornie ani nie jest częścią nas, ale że przynależy do świata, którym nie możemy dowolnie dysponować, który podlega zmianom. Ojczyzna nabiera znaczenia dopiero z doświadczenia dychotomii między wycinkami świata już przyswojonymi i nadal obcymi, obojętnymi. Rezonująca, w tym sensie, ojczyzna staje się z chwilą, kiedy jawi się jako: po pierwsze kontyngentna, po drugie zaś nie tylko związana z naszą tożsamością, lecz również jako coś od zawsze się nam wymykającego. Z konieczności ojczyzna jest więc zawsze już utracona; jednakże to w niej stykamy się z tak potężną w nowoczesności ideą odpowiadającego, przychylnego świata. Pojmując ojczyznę w ten sposób, czyli jako przyswojony, rezonujący wycinek świata, można jej koncepcję – jak już ujrzeliśmy – uwolnić od osadzenia w przestrzeni: ojczyzną może się stać wagon restauracyjny, salonik Lufthansy, szoferka TIR-a czy też dowolna dyskoteka z muzyką heavy metalową albo meczet gdziekolwiek w świecie.

Świat, zamiast nam odpowiadać, zdaje się coraz bardziej milknąć, [wycofuje się] i staje coraz mniej czytelny.


Ojczyzna może boleć, wydaje się czymś utraconym albo kuszącym w oddali, co nas wzywa. Słynne powiedzenie Ernsta Blocha, że ojczyzna to coś, co dopiero należy stworzyć, co „wszystkim oświetla dzieciństwo i gdzie nikt jeszcze nie był”, oznacza z tego punktu widzenia co najmniej przezwyciężenie wyalienowania – nie w sensie odwrotu od romantycznego pojęcia ojczyzny, lecz jego zradykalizowania: rezonujący, odpowiadający, przychylny świat jest obietnicą nowoczesności, tyle że nowoczesność nigdzie jeszcze jej nie spełniła. Jako środek do przyswojenia świata Bloch zaleca działanie polityczne w sensie uczenia się demokracji, czy – ujmując to lepiej – przyswojenia: „Człowiek wszędzie jeszcze żyje w prehistorii, ba, wszystko i wszyscy znajdują się wciąż przed stworzeniem świata, jako właściwego. Prawdziwa geneza jest nie na początku, tylko na końcu i rozpoczyna się dopiero wówczas, gdy społeczeństwo i byt stają się radykalne, tzn. sięgają do swoich źródeł. Ale źródłem historii jest człowiek: pracujący, tworzący, przekształcający i wykraczający poza stan faktyczny. Jeśli się ogarnął i to, co jego, ugruntował w realnej demokracji, w świecie powstaje coś, co wszystkim oświetla dzieciństwo i gdzie nikt jeszcze nie był: ojczyzna.” [1]

Kiedy Bloch odsyła do światła z dzieciństwa i kiedy od epoki romantyzmu ojczyznę przedstawia się w koncepcji raju utraconego dzieciństwa, skojarzenie ojczyzny i dzieciństwa jest przekonujące o tyle, że dzieci – jak dowodzi psychologia rozwojowa – są niejako stworzeniami rezonującymi per se, które nie mogą doświadczać świata innego niż odpowiadający. Noworodek, a może już embrion, doświadcza rezonansu i żyje w nim, na długo zanim potrafi powiedzieć „ja”. Co więcej, tego ostatniego uczy się za pośrednictwem tego pierwszego. Nawet w badaniach neurologicznych mózg traktowany jest jako organ społeczny. Z badań wynika, że kontakt ‘skóra do skóry’ (z reguły z matką) ma dla noworodka absolutnie fundamentalne znaczenie. Nie dlatego, a przynajmniej nie w głównej mierze dlatego, że został on oddzielony i doświadcza świata zewnętrznego, a dlatego że kontakt służy (od)tworzeniu pierwotnej relacji odpowiedzi. Peter Sloterdijk (mimo całej nieuniknionej spekulatywności) dobitnie wykazał istnienie argumentów przemawiających za hipotezą, iż embrion tworzy wraz z matką układ rezonansowy. Embrion znajduje się w macicy, okrywającej go, niosącej i ‘zawierającej’ komorze rezonansowej, w której słyszy i wyczuwa tętno matki, jest nią otoczony, a w jego wnętrzu krąży jej krew; matka i dziecko nie mogą reagować na siebie inaczej niż poprzez ciała, w fizycznej „relacji odpowiedzi”. Jeśli trafne jest założenie Merleau-Ponty’ego, iż ludzki byt rozpoczyna się od (nierozróżniającej jeszcze podmiotu i przedmiotu) percepcji „coś tu jest, coś jest obecne” [2], zrozumiałe staje się przypuszczenie, że praimpresja tkwi w tej obecności ciepła, przepływu, wymiany. [3]

Niezależnie od tego, jak wysoki poziom spekulatywności mają rozważania o prenatalnych początkach relacji człowieka ze światem, czynią one przekonującym założenie, że doświadczenie rezonansu nie jest czymś, co ukształtowany podmiot zdobywa poprzez eksplorację otoczenia, lecz że jest ono konstytutywne dla tego, co może być później podmiotem. Niemniej jednak w każdym przypadku elementarny rezonans matka-dziecko zostaje najpierw radykalnie przerwany poprzez poród: rezonujący stan nieważkości, który być może pełni funkcję praobrazu naszej tęsknoty za ojczyzną, znajduje gwałtowny kres, noworodek zostaje wystawiony na bezpośrednie działanie siły ciążenia oraz twardych, zewnętrznych (często też zimnych) powierzchni nie-responsywnego i nie-elastycznego środowiska. Najpierw przez kontakt ‘skóra do skóry’ z matką – dzięki głaskaniu i dotykaniu – potem też poprzez odkrycie możliwości posiadania relacji otwierających się dzięki wzrokowi i głosowi (por. więcej Rosa 2016, cz. 1) niemowlę stopniowo rozwija i doświadcza nowego typu responsywnej relacji ja-świat. W ten sposób mogą być tworzone osie rezonansu z matką czy światem na nowej płaszczyźnie. Dlatego też dziś – taki spekulatywny wniosek się nasuwa – ‘ojczyzny’ jako odpowiadającego świata szukamy z reguły w przeszłej sferze dzieciństwa.

Rezonans jest jednak rzeczywistością emocjonalną, neuronalną, a przede wszystkim na wskroś cielesną. To pierwotna forma naszej relacji ze światem. Wszystkie kulturowo utrwalone formy życia rozwijają się z relacji rezonansu z każdorazowo specyficznymi wycinkami świata. Natomiast uprzedmiatawiające, nieme, stwarzające dystans relacje ze światem są dopiero produktem społecznego i kulturowego uczenia się, techniką kulturową. Rezonans stanowi zatem jądro społecznego i kulturowego bycia, toteż wyobcowanie, co podsuwa już samo pojęcie, oznacza w istocie nie tylko stan, lecz również wyuczony proces nabierania dystansu do świata. Jednak umiejętność trzymania świata na dystans, niepoddawania się wpływowi, jest nieodzowna, jeśli weźmie się pod uwagę choćby rozwój nauki, techniki czy prawa.

Jeśli nowoczesność obiecuje podmiotom rezonujący wycinek świata, ale nie potrafi spełnić tego przyrzeczenia w zastanym świecie pochodzenia i tradycji, tak iż co najwyżej może pojawić się złudny blask rezonującej ojczyzny przy idealizującym spojrzeniu wstecz, to – jak widzieliśmy – jest logiczne, że obok tęsknoty za (rzekomo) utraconą ojczyzną rodzi się nadzieja na inny, w przyszłości i oddali możliwy do zdobycia, odpowiadający, przychylny wycinek świata. Nadzieja ta przywiodła nowoczesność – albo znęciła – do systematycznego powiększania zasięgu ekspansji świata. Nauka nieprzerwanie szuka sposobów, by za pomocą satelitów i teleskopów zajrzeć jeszcze dalej w głąb wszechświata, za pomocą mikroskopów zaś – w głąb materii, my sami za pomocą narzędzi technicznych i ekonomicznych staramy się uczynić świat – pod względem terytorialnym i społecznym, materialnym i duchowym – bardziej dostępnym, posłusznym, powolnym. A że przy tym świat, zamiast nam odpowiadać, zdaje się coraz bardziej milknąć, że się wycofuje i staje coraz mniej czytelny: to zasadniczy lęk i tragedia współczesności, to powód, dla którego pojęcie ojczyzny w pierwszym rzędzie i w głównej mierze wywołuje uczucie smutku. Powinniśmy zmienić strategię naszych poszukiwań.
   

Literatura:

Marc Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii nadnowoczesności, Warszawa 2010.
Zygmunt Bauman, Płynne czasy, Warszawa 2007
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 3, Frankfurt/M. 1973.
Kenneth Gergen, Nasycone Ja. Dylematy tożsamości w życiu współczesnym, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009.
Maurice Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, Warszawa 1996.
Hartmut Rosa, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt: Campus 1998.
Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt 2005.
Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin, Suhrkamp 2016.
Peter Sloterdijk, Sphären I: Blasen, Frankfurt/M 1998.
Paul Sörensen, Entfremdung als Schlüsselbegriff einer kritischen Theorie der Politik. Eine Systematisierung im Ausgang von Karl Marx, Hannah Arendt und Cornelius Castoriadis, Baden-Baden, Nomos 2016.



[1] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, t. 3, Frankfurt/M. 1973, s. 1628. Por. obszerne wyjaśnienia [w: ] Paul Sörensen, Entfremdung als Schlüsselbegriff einer kritischen Theorie der Politik. Eine Systematisierung im Ausgang von Karl Marx, Hannah Arendt und Cornelius Castoriadis, Nomos, Baden-Baden 2016.
[2] Maurice Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, Fundacja Alatheia, Warszawa 1996, s. 29.
[3] Peter Sloterdijk, Sphären I: Blasen, Frankfurt/M. 1998, s. 487 n.