Наталья Кривда Миф о Европе, миф о границах

tiger and turtle
(с) Zabrodskaya

История человеческого существования и сущность будущих мифов как древнейших «священных историй» этого существования оформляется через размежевание Космоса и Хаоса, своего и чужого, а значит, понятия ЦЕНТРА и КОСМОСА – ключевые. Осмысление символики центра/границы – это еще и понимание времени и пространства, жизни и смерти, человеческого и божественного, культуры и варварства. К чему ни прикоснись – всюду «семантические поля» центра/границы.

Имманентной характеристикой древних культур и цивилизаций с их развитым мифологическим сознанием является построение пространственных моделей мира, который начинается с центра. Мир древних людей  разворачивается во всех направлениях, пространственно-предметная демаркация происходит через номинацию/название предметов, процессов, людей – мир «наполняется», становится заселенным, собственно, через слово-имя начинает существовать.

Именно поэтому А. Лосев говорил о мифотворчестве как о действии экзистенциального порядка. Древнегреческий омфал (каменная глыба, когда-то проглоченная Кроносом вместо младенца Зевса и извергнутая им) в храме Аполлона начинает отсчет не только третьего поколения богов, с нее начинается пространственное и содержательное развитие эллинистического мира. Римский Umbilicus Urbis    не только центр Рима, империи и, значит, мира, но и одновременно вход в подземный Мундус. Мы видим разворачивание не только горизонтальной пространственной модели, но и связь миров, границу или переход от живого к неживому. Камень Храмовой горы, на которой стоял Иерусалимский храм, а теперь стоит исламская святыня Купол Скалы, считается краеугольным камнем сотворения мира, отсюда Господь начинает создавать мир. Хронотоп центра трех религий, это эйнштейновская «спайка пространства и времени» – и где здесь граница? Как разделить небо и землю, иудаизм, ислам и христианство? Иерусалим, который «поставил Господь между народами», считается центром христианского мира. Напротив входа в пещеру Гроба Господнего указывают на «пуп Земли» – центр мира еще со времен константинопольской Елены. Ключ к организации мироздания во всех культурах – китайская гора Суншань, Мачу-Пикчу индейцев кечуа, Куско империи инков – названия центров мира разные, смысл и значение подобны. Мифосознание формулирует общий смысл (семиосферу, согласно Ю. Лотману), вырабатывает конструктивные принципы и модель (образ) мира, которая, очевидно, является биполярной, она формулируется через взаимодействия между человеком и высшими силами, между антропосом и сакрумом. Разграничение Космоса (упорядоченного мира) от Хаоса (чужого, беспорядочного немира, или потустороннего мира) требует размежевания на своих и чужих. Только свои и есть «люди»: этнонимы «алеут», «ненец», «эвенк», «мордва», «нах» (самоназвание чеченца) переводятся как «человек вообще» [9, с. 97]. Со своими разговариваешь, чужие – немы – «немцы» у восточных славян, «варвары» у эллинов.

Разграничение между своими и чужими – основной, возможно, главный опыт человека с того момента, когда он начинает развиваться как индивидуум. «С развитием своего собственного «я» нога в ногу шагает осознание разных ступеней чужого, или же наоборот, различных ступеней…  объединенности с большими и меньшими группами» [12, с. 449]. Самостановление личности и самоутверждение этноса, нации, государства происходит через историю связей между своим и чужим, через определения центра, границы, фронтира, периферии.

Возникновение античной, а значит, и начало всей европейской цивилизации происходит в муках рождения своего мира через разграничение своего и чужого. Чужеземцы гомеровской эпохи – все, кто не принадлежит к семейному кругу и к дому правителя, однако истинный чужак за границами цивилизации – это Циклоп, который не знает богов и закона. Одновременно с враждебным отношением к чужому формулируется святая обязанность принимать и защищать гостя, за чем следит Зевс Ксений. Основой международных связей станет наличие друзей за границами, частное гостеприимство перерастет в проксению – «начальную» дипломатию.

Геродот делает акцент на формировании общегреческого сознания ввиду персидской угрозы. Демократия формировала образ гражданина, и с другой стороны, образ варвара как антипода греческой arete (верховенству). Полисная демократия воспитывала в эллине мудрость, справедливость, мужество, в то время как деспотия Персии сделала варваров разнеженными, тщеславными, жадными и похотливыми. Чужеземец олицетворяет неизвестное и постыдное в собственной психике, в его чертах страшно узнать себя. Чужаком становится женщина, «варварски» нежная, морально несовершенная. Варвары, рабы, женщины – «чужие», они за чертой общества, им априори присущи негативные качества.

Классическая эпоха определяла «восточное» как роскошное, разнеженное, трусливое и неверное. Победоносные персидские войны расставили акценты:  персы-варвары – за чертой упорядоченного Космоса. Свои герои – носители нормы, чужие – разрушители, воины Хаоса. Переоценка ценностей начинается во времена правления Македонского, мировая империя которого должна была держаться на основе равноправия эллинов и варваров, однако общественное сознание долго испытывало предубеждения в отношении неэллинов/полуэллинов.  Римский закон гарантировал право гражданина каждому свободному жителю империи, но предубеждения римлян сохранялись долго, вплоть до того, как провинциал Траян стал в конце I ст. н. э. цезарем.

Центр и периферия, «свои» и «чужие» – от эпохи Античности до эпохи Средневековья взаимодействие выглядит «как неизменное социальное, культурное и, прежде всего, религиозное противостояние» [5, с. 464]. Основой для контактов с чужими культурами универсального christianitas является «высшая, чем другие» христианская религия и культура. При этом расширение социокультурных контактов между странами/общинами приводит к познанию собственного мира, становится инструментом коллективного самосознания.

Подъем средневековой цивилизации в XIII ст. демонстрирует одновременно определенный кризис католицизма. Ереси, которые ранее едва теплились, вырываются на поверхность социальной жизни. Степень враждебности по отношению к различным категориям еретиков и неверных различна. С мусульманами воюют, но их взгляды не обсуждают в проповедях. Сарацина можно приобщить к своей вере, с еретиками же такие отношения исключены, они прячутся в недрах своего христианского мира и «более вредны, нежели иудеи и язычники» [2, с. 293].

Феномен чужого играет интегративную роль во времена высокого Средневековья при определении собственных ценностей, происхождения, обычаев. Европеец колеблется между «привлекательной далью» и «враждебной чужбиной». Бархат и шелк, драгоценности и стекло с Востока были посланниками сказочного мира, а аромат пряностей воспринимали как дыхание рая, в то время как «ужасное зловоние – верный признак присутствия дьявола» [2, с. 304]. Иерусалим – центр мира, где разворачивается Святая история, и карта города уже не столько схема местности, сколько аксиологическая система. Пространственная модель как воплощение христианского мировоззрения ценностно разделяет мир, христианское общество и культура самоидентифицировались как единственно «нормальные». Уничтожительную войну за христианские святыни, модус которой задают Крестовые походы, важно оценивать как специфический тип самоутверждения. В то же время европейское сознание «нарабатывает» и иной тип культурных контактов: возможно сосуществование Византийской империи и империи халифа, сарацины и ромейцы, пишет византиец, должны были бы жить как братья и «не быть чужими один для другого из-за отличий в традициях, образе жизни и религии».

С XII века возрастает европейская динамика, усиливаются этнические и лингвистические контакты, единство также укрепляли общие религия и язык научного общения. Однако народы формировали собственный модус бытия, который не исчерпывался христианством и латынью. Различные обычаи, праздники, локальные пантеоны святых с особыми культами, которые вбирали в себя местный колорит, народный язык наконец сформировали различные культурные среды, приводили к размежеванию. Понимание различий в рамках своей культуры касается возникновения «донационального» сознания, которое берет свое начало в предубеждении и стереотипах в отношении соседских европейских народов [15, с. 471]. Чужое как «объект интеллектуального восприятия» оценивалось объективно тогда, когда опыт личного общения превалировал над традиционным образом врага. Постижение чужой жизни и традиций приводит к признанию альтернативности. Торговцы, крестоносцы, путешественники увидели собственными глазами границы мира, до этого времени табуированные. Начинается постепенная рационализация жизни, набожность как бы вытесняется в сферу индивидуального – с мира, согласно Максу Веберу, снимаются чары.

«Своя чужеродность» имплицитно присуща любому обществу. Кроме негативного образа культурно и социально (классово) «чужого» в обществе формируется позитивный образ «чужого» – святой с его чудесами, внеприродностью, особенным габитусом, аскезой за гранью возможного в глазах людей становился самым значительным авторитетом. 

Центр и граница, чужеродность внутренняя и внешняя – акценты в Европе изменились после падения Константинополя в 1453 году. Европа переходит к обороне от турецкой угрозы, на повестку дня вышла культурно-религиозная реконфигурация континента. Отмечу, что конфронтация с кочевыми азиатскими номадами в Восточной Европе, особенно на украинско-польских территориях, была значительной еще со времен поздней Античности. Фактором цивилизационного развития она стала в период Средневековья, когда борьба с гуннами, аварами, монгольским нашествием постепенно консолидировала племенные или этнические общности в военные и раннегосударственные образования. История становления Киевской Руси, а потом и Руси-Украины, формируется   через противостояние со Степью, на пересечении земледельческих и кочевых культур. Общеевропейским фактором консолидации становится османская экспансия XV-XVI вв., когда из неизвестного степного народа турки развились в значительную военную силу. П. Миллар допускает, что вследствие турецкой угрозы смогло развиться рудиментарное, общеевропейское чувство идентичности [4, c. 478], и поэтому роль «чужаков» в эпоху Средневековья – Нового времени была, в том числе, конструктивно-творческой.

Несмотря на ужас, который турки-османы вселяли в европейцев успехами в битвах и своей ориентальностью, обе стороны быстро достигли политических договоренностей для того, чтобы не прекращать торговлю предметами роскоши. В литературе и мемуарах опасный, но экзотический турок часто выступает сексуальным сластолюбцем, приверженцем свободной любви, что полностью соответствует распространенной тенденции проектировать на «чужое» собственные несбыточные стремления и желания [4, с. 479], которая сохранилась и в Новое время (примером может служить «Похищение из сераля» (1782) Моцарта).

Еще одним историческим срезом, который созидает Европу, ее ценностный каркас, являются трагические взаимоотношения с еврейским народом. Начиная со времен завоевания Испанией Гранады в 1492 г.  иудеев вместе с мусульманами-морисками поставили перед выбором «вера или страна».  Следующая после еретиков категория «чужих» в середине христианского общества на Западе – иудеи, отмечает А. Гуревич [2, с. 299]. Начиная с позднего Средневековья, евреи в Европе, особенно в Германии, претерпели радикальную демонизацию и криминализацию, и даже правовая поддержка государства не смогла превозмочь враждебность населения, которая вылилась в погромы. Каждый кризис общества приводил к поискам виноватых, антисемитизм достиг апогея в период перед Реформацией, «чужое» меньшинство становилось громоотводом.  Немецкие историки с горечью отмечают, что идеи и риторику Мартина Лютера, который демонстрировал воинственную позицию по отношению к иноверцам, взяли на вооружение национал-социалисты в 30-40 гг. XX ст. [4, с. 481].

Очередная «граница» европейского сознания – цыгане, которые этнично и культурно всегда и всюду были чужими. Светское общество и церковь начали относиться агрессивно к их образу жизни, гаданиям и торгашеству со времен середины XV ст., когда чужестранцы утрачивали чары «египетских паломников» и становились изгоями и изгнанниками.

Оппозиции «центра и границы», «ценного и обесцененного» получают новый смысл в трагическом диалоге Европы с Новым Светом. Покорители мира, носители Божественного провидения, европейцы фактически осуществили кровавый геноцид, имея целью инкорпорирование культурного и культового разнообразия открытой Америки в свое «освоенное, культурное» пространство. Население Нового Света составляло до появления Колумба от 100 до 145 млн человек, через два столетия оно сократилось на 90 %. Колумб первым применил массовые казни через повешение, использовал «зондеркоманды» преступников для ликвидации населения. Безграничная жестокость колонизаторов была, как ни странно, подготовлена предшествующим развитием европейской ментальности. Ватикан, который поддерживал работорговлю, запрещавший только удерживать в рабстве христиан, в 1336 г. санкционировал продажу «неверных по происхождению», «из земли и расы неверных» рабов, даже если они приняли христианство. Принцип оправдания рабства был изменен с религиозного на этнический, а это шаг к геноциду. Выдвинутая Парацельсом в нач. XVI ст.  медико-философская теория «раздельного и неверного происхождения» утверждала, что африканцы и индейцы произошли не от Адама и Евы, а значит... не люди.

Таким образом, европейское сознание, ценности и идентичность вырастают из резкого разграничения – вплоть до уничтожения – своих от чужих, неевропейских общностей и этносов.  «Иной» – по цвету, вере, статусу – является своеобразным пусковым механизмом самостановления; отмежевание от других позволяет определить себя и чаще всего – найти виновного. Именно потому в Позднем Средневековье и Новом времени легко распространяемые антиеврейские настроения использовались как средство избавления от экономических конкурентов; цыган считали виновными в социальных проблемах и неблагополучии; туркам приписывали экзотический эротизм для того, чтобы избавиться от своих собственных тайных желаний, вытеснить их в сферу чужого; индейцев истребляли, чтобы самоутвердиться в образе христиан и детей Адама.

Трагический опыт XX ст. является кровавой историей борьбы определенных «измов», в основе которых – разделение на своих и чужих. В XXI в. большинство актов насилия в отношении гастарбайтеров, мигрантов и беженцев-чужестранцев обусловлено разочарованием в окружающем мире и индивидуальной фрустрацией. Отношение к «чужому» как элемент культуры изменилось в сравнении с прошлым, однако «функция чужого как таковая до сих пор неизменна: она является уровнем проекций неразрешенных фантазий и целью направления агрессии, излить которую другим образом невозможно» [4, c. 493].

Уникальность культуры осознается через отношение к «другому», начало сознания – это опыт разграничения, который задает систему координат, создает пространство смысла, и таким образом делает возможным процесс осознания человеком самого себя, возможным существование его культуры. Диалог с «другим» является жизненно необходимым, он напоминает «скольжение» между своими и чужими. Культура разрушается, когда уничтожается «другой», уничтожается пространство смысла. Признание, приближение, касание «другого» питает развитие собственной личности, своей культуры. «Через тернии – к звездам» звучит для меня как «Через «другого» – к себе».

Философия и культурология XX-XXI столетий осмысливали категории ЦЕНТРА/ГРАНИЦЫ, СВОЕГО/ИНОГО, сформировав значительный дискурс относительно выстраивания культурных рефлексий, сознания, ценностей через такую парадигму. Э. Гуссерль в «Картезианских размышлениях» (1931) артикулировал проблему «другого» как проблему интерсубъективности. Постоянно мы отыскиваем «другого» рядом с cобой, а почувствовав его схожесть, пытаемся  ее постичь, таким образом присвоить и понять.  Если понимания не достичь, «чужое» становится «враждебным». Порог «чужеродности» невозможно преодолеть окончательно, в то же время существует степень понимания, где «чужое» изменяется, до определенной степени, на понятное «свое». Дальнейшую разработку подобной проблематики найдем у Хайдеггера, Сартра (идея «прорыва к миру» как диалог с «другим»), Мерло-Понти, Левинаса, в теоретических трудах Ж. Лакана. Включение определенных психоаналитических идей в контекст проблем «чужой/другой» находим в работе Ю. Кристевой «Сами себе чужие». Дальнейшие исследования «чужого» переносятся в этический контекст – ответственность за «другого», диалог с ним, враждебность и ее преодоление – главный мотив философствования Б. Вальденфельса. В пространстве между сознанием и миром, «я» и «другими», одним культурным полем и другими переплетаются, пересекаются коммуникативные векторы «вызов – ответ». У Э. Левинаса («Время и другой», 1946, «Этика  и Бесконечность», 1982, «Между нами. Опыты мысли о другом», 1991) ответственность за «другого» – фундаментальная этическая идея, она конституирует человеческую субъективность: «я» является собой в той степени, в какой «я» есть ответственным «...вплоть до искупления поступков другого» [7, с. 109]. Интерсубъективное отношение  всегда асимметрично, когда, не обещая благодарности или вознаграждения, «другой» самим фактом своего существования требует моего вмешательства, участия. «...все люди ответственны один за другого, и я – больше чем все остальные» [6, с. 359]. С момента встречи «другой» сразу становится тем, за кого я должен нести ответственность, в то же время его взаимность по отношению ко мне не является обязательным выбором. Призыв «другого» предшествует двустороннему дискурсу на паритетных началах. Сущностью отношения к первому встречному, пишет ученый, является милосердие, любовь к ближнему, ответственность представляется милосердной любовью, которая и является определяющей.

Диалогическое направление в философии и культурологии представлено М. Бубером, Ф. Розенцвейгом, М. Бахтиным, В. Библером и др., которые изучают сопоставление «своей» культуры с культурой «чужого» или «иного». «Культура лишь тогда культура, когда она персонализована как личность, когда общение культур актуализуется в общении личностей», пишет В. Бибер [1, с. 8]. Именно «свой – чужой – иной» и обуславливают сложность таких феноменов, как персонализация, общение, диалог культур и т. д., что убедительно доказывали представители постмодернизма, в том числе Ж. Делез.

Функционирование и развитие культуры предусматривает наличие специфического типа активности человека, направленной на самопреобразование. Человеческая «самость», излишняя относительно имеющихся смыслов и форм культуры, которую В. Малахов обозначает как «субъективность», обеспечивает интенцию к созиданию культуры. Субъективность проявляется благодаря наличию другого субъекта, актуализуется через сосуществование и взаимодействие с ним. Интресубъективная, диалогическая парадигма выявляется онтологически первичной в культуре. Способность к творчеству, интенсивность социализации, культурная компетентность личности принципиально определяются эффективностью ее коммуникаций и качеством диалогического опыта – опыта отношений с «иным».

Человек является актом, а не фактом, его существование всегда есть выход за пределы, человек – это совокупность действий, писал М. Мамардашвили.
«…нас нет вообще. ...Мы есть – после» [8, с. 342] Человеческое бытие должно постоянно удерживаться на волне усилий. Сознание определяется собственными усилиями, в том числе в общении и взаимодействии с другими.

Принципом и инструментом становления личности, считает П. Рикер («Я – сам как другой»), является самосозидание себя-как-другого-для себя.
«...Инаковость не добавляется к самости извне, ...а принадлежит к ее внутреннему смыслу и к онтологической констатации самости» [10, с. 378-380]. Речь идет о неявности сложной внутренней структуры личности, механизмом функционирования которой является внутренний диалог. Человек должен  воссоздавать  универсум сознания  и экзистенциальную осмысленность, механизмом и смысловым полем самообновления становятся многочисленные тексты культуры, которые производят и поддерживают архетипы   мировоззрения, стереотипы поведения, символы, ценности, привычки и т. д. Личностное творчество является не только и не столько усвоением текстов культуры, сколько деятельностью по принципу  «вызов – ответ»: интериоризованные человеком культурные смыслы возвращаются  в смысловое поле культуры «собственноручно опредмеченными», преобразованными и обогащенными индивидуальным опытом  взаимодействия  с другими.

Миф о границе всегда формирует миф о «человеке границы», в том числе о маргинале. В зависимости от внешних и внутренних обстоятельств маргинал может стать вечным изгоем, страдающим дезадаптацией и паразитизмом, или стать пассионарием, харизматичным лидером. Пассионарии разрушают инерцию традиции и инициируют новые этносы, отмечал Л. Гумилев.  Культура создается на границах культур, утверждал М. Бахтин. На креативный потенциал маргинальности указывал в свое время Т. Шибутани [11], один из основоположников теории маргинальности: источником инноваций выступают и отдельные индивиды, и целые социальные группы. Маргинальность может быть названа точкой бифуркации, в которой система находится в состоянии выбора.

Человечество началось с границ, но и с большой символики центра, сакральность которого сделала профанными саму границу и человека границы, маргинала, который был как бы «не совсем реальным», «не совсем существующим», из чего следовало – этично подозрительным, поскольку благодатная аура центра до него не доходит [9, с. 99]. Из Назарета может ли быть что-то хорошее? – вопрошала иудейская пословица по поводу проповедника из провинции – который окажется Иисусом Христом, замечает исследовательница. Маргинал – человек пограничного пространства и пограничного времени. Раздел времени – эпоха маргиналов, – не Петр I, но эпоха делает фаворитом и фельдмаршалом безродного А. Меньшикова, не Ленин, но эпоха бросает маргиналов-матросов в министры, а кухарок – в депутаты. Ренессанс – «времена «королей-свиней», провозгласивших себя главами Церкви (английский Генрих VIII), конкистадоров, пиратов, бастардов или «выдвиженцев» – золотой век маргиналов...» – пишет М. Новикова [9, с. 104].

Драматическая контроверсия маргинала – в том, что он «человек двух культур», бикультурал, житель «перекрестка» государств или культурных регионов. У бикультурала часто двойная самоидентификация, новая двойная этничность – маргинальная, которая предусматривает актуализацию разных этничностей в разных контекстах. Мощный геополитический «распад», который произошел в Восточной Европе в начале 90-х гг. XX ст. - бунт не только политический или конфессиональный, но и бунт би- или поликультуралов. Не совсем «свои» по вере или языку, форме глаз или традициям, народы пытались онтологизировать собственное существование, выйти из маргинеза во вновь созданное культурное пространство, из окраины или провинции превратиться в собственный «священный центр».

Как профанируется центр и сакрализируется  профанная граница и почему маргинал  является не только разрушителем, но и создателем, задаются вопросом исследователи? Ценность изучения маргинальности лежит не только в исследованиях современных социокультурных процессов/объектов маргинализации (миграции и мигранты, этнические меньшинства, субкультуры и т. д.), сегодня зона влияния маргинальных полей культуры покрывает титульные нации, системы ценностей, этнические стереотипы, внутренние личностные структуры. Отметим креативный потенциал маргинальности, потому как маргинал – это ключевая личность/key-personality в контактах культур, в формировании нового глобального мира. Он функционирует на пересечении культур, он культурный гибрид, чаще всего демонстрирующий двойную самоидентификацию и формирование новой двойной этничности, которая предусматривает актуализацию разных этничностей в разных контекстах. Если служение национальной идее выбирается не ради самоутверждения, а ради культуры, тогда национальное становится лишь одним из аспектов личностной самореализации.

Миф о Европе – история формирования ценностей. Границы – воображаемые и реальные – простираются по ценностным полям и уже потом переходят на поля территориальные. Европейская идентичность – и ныне дискутируемый концепт, Украина последних лет, «поэзия Европы», по определению Т. Снайдера, выглядит таким себе фронтиром европейского пространства ценностей. Ю. Кристева [3] пишет: «После слепого наследования догматов идентичности, которое довело Европу до преступлений, мы на пути к тому, чтобы найти ответ. Не потому, что Европа опустилась до варварства (о чем нужно помнить и бесконечно анализировать), но и потому, что она, проанализировав то, что произошло, более других, может дать миру концепцию и практику идентичности как тревожного вопрошания. И именно это можно назвать европейским наследием, считая его своего рода противоядием к тому напряжению, которое несет в себе идентичность: наша и все другие».
 
Наталья Кривда, доктор философских наук, профессор кафедры украинской философии и культуры Киевского национального университета им. Тараса Шевченко, академический директор Эдинбургской бизнес-школы (Восточная Европа), университет Гериот Ват, Великобритания


Библиография

Библер В. С. О сути диалогизма / В. С. Библер // Вопросы философии. — 1989. — № 7. — С. 7—8. — (Диалог и коммуникация — философские проблемы: материалы "Круглого стола").
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников / А. Я. Гуревич.  — М.: Искусство, 1989. — 368 с.
Кристева Ю. "Homo Europaeus: существует ли европейская культура?"
Классен А. Альбрехт Классен // Історія європейської ментальності / А. Классен; за ред. П. Дінцельбахера; пер. з нім. В. Кам’янець. — Львів, 2004. — С. 478—499. — (Серія "Культурологія").
Кюнель Г. Середньовіччя / Гаррі Кюнель // Історія європейської ментальності / за ред. П. Дінцельбахера; пер. з нім. В. Кам’янець. — Львів, 2004. — С. 464—477. — (Серія "Культурологія").
Левінас Е. Етика і Безконечність. Діалог з Філіпом Немо / Е. Левінас; переклав з фр. О. Білий. — К.: Port-Royal, 2001. — 141 с.
Левинас Э. Философия, справедливость и любовь / Э. Левинас // Философские науки. — 1991. — № 6. — С. 128—138.
Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. К. Мамардашвили. — М.: Прогресс, 2001. — 352 с.
Новикова М. Міфи та місія / М. Новикова. — К.: Дух і Літера, 2005. — 432 с.
Рікер П. Сам як інший / П. Рікер. — К.: Дух і літера, 2000. — 456 с.
Шибутани Г. Социальная психология: Пер. с англ. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. — 544 с.
Штутцінгер Д. Античність // Історія європейської ментальності / Д. Штутцінгер; за ред. П. Дінцельбахера; пер. з нім. В. Кам’янець. — Львів, 2004. — С. 449—463.