Juliane Rebentisch – rozhovor o slobode

Podľa neoliberalizmu by ľudia mali byť maximálne flexibilní performeri, podľa nových fundamentalistov zošnurované, strnulé identity. Obe ideológie masívne určujú  naše súčasné spoločenské bytie - a okliešťujú našu slobodu, pretože nevidia alebo nechcú pripustiť, že sa predstavy o slobode a sebaurčení
v priebehu času menia. Filozofka Juliane Rebentisch požaduje od demokratickej spoločnosti, aby nepotláčala historickú dimenziu slobody.  
S Ekkehardom Knörerom hovorí o tlaku na kreatívnu sebarealizáciu, o selfie-kultúre, dvojakom pohybe slobody, o láske a umení.

„nepotláčajme historickú dimenziu slobody.  “

Interview Ekkeharda Knörera

Juliane Rebentisch, Vaše myslenie bezpochyby zodpovedá tradícii Kritickej teórie. To znamená aj to, že Vaša kritika prehnaných požiadaviek, ktoré ekonomické a politické organizácie spoločnosti kladú na jednotlivca, je veľmi zásadná. Táto kritika však vzhľadom na neoliberalizmus, ktorý dnes prevláda,  vyznieva špecificky inak, ako kritika vychádzajúca zo starej Kritickej teórie.

Die Philosophin Juliane Rebentisch | © Juliane Rebentisch Pri diskusii o súčasnom stave kapitalizmu by som chcela stručne skonštatovať, že tu existuje určitá simultánnosť nesimultánneho. To znamená, že to, o čom možno diskutovať s  Ève Chiapello a Lucom Boltanski pod titulom „nový duch kapitalizmu“, by nemalo byť nesprávne interpretované ako jediná súčasná forma kapitalizmu.
Z globálneho hľadiska by to bolo nesprávne, trochu pokrivené je to však aj z aspektu západných neskoro-kapitalistických spoločností. „Starý duch kapitalizmu“ naďalej pretrváva spolu s novým. V diskusii, ktorú tu oslovujete, preto musíme počúvať aj to, čo je akoby v zátvorke.

V rámci tejto zátvorky, teda v prípade určitého segmentu západných spoločností, naozaj možno povedať, že to, čo predstavovali obmedzenia päťdesiatych rokov minulého storočia, teda požadované prispôsobenie sa určitým zadaným úlohám, dnes už takýmto spôsobom neplatí. Čo neznamená, že tu už žiadne tlaky nie sú.

Na miesto tlaku na konformitu so spoločenskými očakávaniami nastúpil pod značkou konkurencie tlak na kreatívnu sebarealizáciu. Subjekty dnes už nie sú normované podľa určitých vzorov, skôr sa využíva ich odlišovací potenciál. Dá sa to povedať aj inak, možno ešte dramatickejšie: práve potenciál, prekonanie každej konkrétnej performancie zo strany jednotlivca (výkonu a/alebo úlohy), je dnes to, čo je v prípade komodity pracovná sila žiadané, zaujímavá je totiž jej flexibilná uplatniteľnosť. 

„Zameranie sa na zdanlivo nekonečné možnosti mení prítomnosť na zvláštne vatovitú nadčasovať.“

Z tejto perspektívy by sa dala chápať aj kultúra selfie. Každý snímok, ktorým sa prezentujeme, má vlastne hovoriť: „Ja nie som skutočný obraz, ale len jeden
z mnohých. Hneď zajtra príde ďalší.“ To vysvetľuje aj masovú výrobu týchto fotiek. Jednotlivci musia sústavne dokazovať predovšetkým jedno: orientáciu na budúcnosť. A práve v tom sa musia prejavovať čo najvšestrannejšie a najkontaktnejšie. Diferencie tu inscenované, sú teda skrotené, potencialita, ako to nazýva Maurizio Lazzarato, je „modulovaná“,

Odhliadnuc od toho však vyvoláva požadovaná potencialita výkonu problém, ktorý dostáva subjekty do určitého odstupu od seba samých ako aktérov v určitých konkrétnych sociálnych kontextoch. Určite v tom možno vidieť určitú formu odcudzenia. Dôsledky na jednotlivca pripomínajú aj to, čo Hegel vo svojej Kritike romantizmu raz nazval „nešťastným vedomím“: Jednostranná orientácia na zdanlivo nekonečné možnosti má tendenciu premieňať budúcnosť človeka na prítomnosť a vlastnú prítomnosť na zvláštne vatovitú nadčasovosť.

Chápem, že to možno opísať ako určitú formu nátlaku. Ale nie je to koniec koncov forma nátlaku, ktorá otvára širšie spektrum možností konania, spektrum, ktoré možno nazvať aj slobodou? Veď pod tlakom, že sa musíme redizajnovať, sa môžeme, teda aspoň v určitých medziach, zmeniť na niečo nové. To sa dá opísať ako moment slobody. 

Gegenüber einer Situation, in der die Einzelnen bestimmten Rollen entsprechen mussten, mit harten Sanktionen bei Abweichung, erscheint die Situation heute tatsächlich zunächst als Ergebnis eines Zugewinns an Freiheit. Darum kann man auch nicht undialektisch sagen: Alles eine Fehlentwicklung, lass uns zurückgehen, wie schön war das, als wir noch alle eine klare Ordnung hatten. Was man trotzdem sagen kann, ist, dass sich Motive wie Flexibilität, Spontaneität, Originalität und Differenz, die mal einen Zugewinn an Freiheit versprachen, inzwischen derart mit einer aktuellen Gestalt des Kapitalismus verbunden haben, dass daraus neue Formen von Entfremdung entstanden sind.

V porovnaní so situáciou, kedy boli jednotlivci pod hrozbou sankcií nútení zodpovedať určitým rolám, sa dnešná situácia javí byť výsledkom väčšej slobody. Preto možno nie celkom nedialekticky povedať: celé zle, vráťme sa späť, veď to bolo také krásne, keď sme všetci ešte mali jasné rozkazy. Čo však možno napriek tomu povedať je, že sa motívy ako flexibilita, spontánnosť, originalita a diferencovanosť,  ktoré kedysi boli prísľubom väčšej slobody, medzičasom spojili s aktuálnou formou kapitalizmu, že z toho vznikli nové formy odcudzenia. 
V skutočnosti zaznamenávajú rozvinuté kapitalistické spoločnosti západu dramatický nárast depresívnych porúch osobnosti v najširšom zmysle slova. Aj o tom je kniha Alaina Ehrenberga „Vyčerpané Ja“. K tomu sa pridáva fenomén burnout, vyhorenie, ktorý Sighard Neckel a Greta Wagner sociologicky interpretovali v rámci podobného časového rámca. V každom prípade sa zdá, že fenomény ako vnútorná prázdnota, pocitová menejcennosť, nedostatok energie a stavy hlbokého vyčerpania, predstavujú odvrátenú stranu očakávania, ktorému je jednotlivec nezávisle
od príslušných predpokladov a konkrétnej sociálnej reality vystavovaný, a to že sa bude flexibilne a kreatívne sebarealizovať.

Heglova kritika romantizmu možno bola nespravodlivá voči romantikom, ale
myslím, že jeho kritika príliš abstraktného pojmu slobody skutočne vystihuje niečo
z neoliberálne skresleného chápania slobody, podľa ktorého by jednotlivci mali môcť „slobodne“ stvárňovať svoj život, nezávisle od príslušných sociálnych predpokladov. Toto chápanie slobody je samo o sebe rozporuplné, keďže kompletne abstrahuje
od sociálnych podmienok, z ktorých sa de facto predsa nik nemôže vymaniť. Pokus splniť postulát nekonečných možností v konkrétnej skutočnosti s reálnymi obmedzeniami musí nevyhnutne zlyhať. V rámci tohto ideologického komplexu, tak totiž možno spolu s  Ehrenbergom zhrnúť posuny problémov,  jednotlivci už nemajú problém, ktorý mal Oidipus, ktorý sa dostal do konfliktu s otcovským zákonom (a jeho rigidnými špecifikáciami úloh), ale skôr problém, ktorý mal Narcis, stroskotávajúci na príliš ideálnom obraze seba samého.  

Pojem „skutočného sebaurčenia“ alebo aj „skutočnej emancipácie“ musí
v každej kritickej teórii spoločnosti existovať ako protipól – proti falošným formám, ktoré sú v skutočnosti formami sebaodcudzenia. Ale pre každú kritickú teóriu sa ponúka aj otázka, či existujú východiskové body pre toto skutočné sebaurčenie, a to už v súčasnej spoločnosti – alebo takého východiskové body (čo by bola skôr Adornova pozícia) ani nemôžu existovať, pretože spoločnosť  je ako celok bludný kontext? Kde je potenciál, ktorý dokáže zahájiť túto emancipáciu?

Nemyslím si, že za kritikou skresleného chápania slobody a jeho veľmi reálnych konzekvencií je potrebné vidieť totálny blud. Ale možno povedať, že táto načrtnutá ideologická súvislosť je pravdepodobne práve preto taká úspešná a charakterizovaná znakmi bludu, pretože sa príslušná debata zdanlivo dokáže dištancovať od akejkoľvek ideológie, a to preto, lebo sa fixuje na výkon alebo zlyhanie jednotlivcov. Sloboda kreatívnej sebarealizácie jednotlivca sa však veľkoryso priznáva presne v tej miere, v akej sa reflektuje otázka sociálnych podmienok takejto slobody. Týmto spôsobom sa spoločenské antagonizmy nielen redukujú na svoju čistú fakticitu,
čo neguje ich konfliktný potenciál, individualizovaná perspektíva chudoby a biedy
sa pritom navyše spája s naturalizáciou diferencií, vyprodukovaných sociálnym poriadkom – a to je proces, ktorý musí byť samozrejme aj sám o sebe chápaný
ako „ideologicko-politický proces par excellence“, ako raz výstižne uviedla Alenka Zupančič.

„Prijať konečný stav zmierenia považujem
z hľadiska teórie slobody za nesprávne. Tento predpoklad vyčleňuje skúsenosť slobody z dejín.“

Východiskový bod pre emancipáciu z tohto komplexu podľa môjho názoru treba skôr ako v hľadaní niečoho takého ako je konečne zmierený stav v očakávaní plného pojmu slobody, hľadať v už uvedených symptómoch krízy. Myslím si, že uzdravenie môže nastať už vtedy, ak sa rozlúčime s prehnaným ideálom vlastného Ja a ak akceptujeme objektívne hranice jeho moci. To by bol iste aj prvý krok k možnej politizácii.

Prijať konečný stav zmierenia považujem z hľadiska teórie slobody za nesprávne, pretože je to predpoklad, ktorý vyčleňuje skúsenosť slobody z dejín. Sloboda však musí byť chápaná historicky, a to tak, že historickosť vstupuje do pojmu sloboda sama, historická premenlivosť našich predstáv o sebaurčenom živote teda musí byť chápaná ako súčasť našej slobody sebaurčenia. Na tomto pozadí by som určite obhajovala momenty slobody od sociálneho, a síce ako momenty, kedy získavame odstup od našej vlastnej socializácie, od nášho vlastného chápania samého seba, aby sme sa z odstupu od nás samých vedeli opätovne uchopiť – a to opäť v sociálne. To je ustanovenie slobody, ktoré sa snaží zachytiť produktívne napätie medzi pólmi slobody od sociálna a slobody v sociálne.

Toto napätie sa tiahne životom jednotlivca v nie poslednom rade preto, pretože bytosti a ich sebaurčenie môžu byť len omylné: náš vzťah k sebe a k svetu sa môže v svetle nových skúseností prejaviť ako nepravdivý alebo obmedzený, ako už nie správny, takže je potrebná korekcia kurzu. Takéto chápanie slobody, ktoré obhajuje slobodu od a slobodu v sociálne, a teda aj jej historicitu, je preto celkom iné ako to v zlom zmysle slova nekonečné,  čo slobodu od sociálneho totalizuje za model slobody. Odcudzenie, ku ktorému to vedie, neznamená len odcudzenie od sociálna
a od seba samého ako aktéra, ale zároveň aj od vlastnej historickosti. 
 
Chápanie slobody, ktoré spája oba póly, slobody od sociálna a slobody v sociálne, orientuje pozornosť aj na to, že skúsenosti odcudzenia od spoločensky podporovaných autoportrétov možno použiť na emancipáciu od týchto obrazov – to znamená, že môžu byť motorom zmeny nielen vlastného chápania, ale aj sociálna, v ktorom sa má žiť. To platilo pre staré statické rolové špecifikácie v období rokov 1950, platí to však aj pre ideál ega permanentne flexibilnej a kreatívnej sebarealizácie, ktorá je falošne abstrahovaná od sociálna.

Tak sa spýtam konkrétne: Ako sa dá „resocializovať“, ako možno opäť získať túto dimenziu vzájomnosti v sociálnom?

V tomto prípade určitým osvietenským spôsobom dúfam, že existuje sila kritiky, nech sa už deje kdekoľvek, či už na univerzite alebo na verejnosti, v novinách alebo časopisoch. Myslím, že to môže niečo priniesť, ak si ľudia uvedomia, že problémy, ktoré majú ako jednotlivci, sa de facto nevyskytujú ojedinele, že majú sociálny dôvod.

Asi sa nemýlim, ak predpokladám, že Vy sociálne média nepovažujete za miesto, ktoré by na základe svojich štruktúr poskytovalo priestor pre emancipáciu? Alebo existuje možnosť využiť štrukturálne zmeny verejnosti, ktoré sa spájajú so sociálnymi médiami?


Veľmi všeobecná odpoveď: Technológie samy o sebe nikdy nie sú dobré alebo zlé. Rozhodujúce je vždy ich využitie. Vtedy však treba hovoriť o formátoch a spoločnostiach, ktoré sú za nimi, pretože tie organizujú spoločenstvo sociálnych sietí určitými spôsobmi (ku ktorým by som si rozhodne vedela predstaviť alternatívy). Facebook sa podľa mňa vzhľadom na práve opísané súvislosti zdá byť skôr súčasťou problému ako riešenia.

Jedna moja študentka vo svojej diplomovej práci práve opísala, ako využíva facebook, a síce ako určitý denník. Na tom niečo je, skutočne možno vidieť, ako flexibilné subjekty držia pokope  prostredníctvom permanentnej autodokumentácie, ktorá tu má aj určitú stabilizujúcu funkciu. Napriek tomu aj táto autodokumentácia podlieha sústavnému spracovaniu, príbeh vlastného ja sa optimalizuje, prispôsobuje, prepisuje. V nie poslednom rade aj preto, pretože dokumentácia, ktoré slúži pochopeniu seba samého sa tu na rozdiel od denníka odohráva pred očami semi-verejnosti facebookových priateľov, čo latentne rozhoduje o tom, čo sa bude a čo nebude zobrazovať.

Samozrejme, že facebook možno využívať aj inak. Ale obávam sa, že som ohľadne potenciálu tejto formy verejnosti málo optimistická. Myslím, že sa tu veľa pozornosti sťahuje do bublín, v ktorých sa stretávajú ľudia, ktorí sa z hľadiska vrstiev sústavne stretávajú aj tak.
 

„V konzumnej kultúre ekonomiky lajkov sa diferencia artikuluje len ako konektivita.“

V tejto súvislosti platí aj to, že sociálne siete sú cez ekonomiku lajkov prepojené
s konzumnou kultúrou. V skutočnosti sú čoraz rafinovanejšie individuálne dištinkcie, ktoré získavajú na sociálnych sieťach platformu, v tomto smere paradoxne aj efektom algoritmicky zaevidovaných podobností s inými: Nákupné ponuky pre jednotlivca, ktoré prekračujú horizont toho, čo už aj tak pozná, k nemu prichádzajú na základe nákupného správania porovnateľných konzumentov. Aj tu sa ukazuje, že diferencia je len spôsob, ktorým sa artikuluje konektivita. V tomto zmysle sa aj problém konformizmu, ktorý zamestnával starú kritickú teóriu, vracia v tom, čo Andreas Reckwitz nedávno nazval „Spoločnosťou singularít“ , teda to, čo sa na prvý pohľad zdanlivo zbavilo problému konformizmu (ako konformizmus ideológii).

Facebook má v prvom rade záujem, ktorý sa môže zdať neutrálny: a to udržať užívateľov čo najdlhšie na svojich stránkach. To funguje s podobnosťou
ako aj s rozdielnosťou – pokiaľ podobnosť nie je nudná a rozdielnosť nevedie k prerušeniu komunikácie. O radikálnu diferenciu tu teda určite nejde, skôr
o moduláciu. Z tohto hľadiska by som súhlasil s tézou filtrovej bubliny, ktorú ste spomínali: na sociálnych sieťach sa v najlepšom prípade hľadá a produkuje umiernená odchýlka od vlastných názorov a vlastného prostredia. Nezdá sa mi však, že by to bolo mimoriadne špecifické pre sociálne médiá: ľudia v zásade len zriedkavo vyhľadávajú radikálnu diferenciu k sebe samému, to platí pre iné média a aj pre každodenný život. Problém filtrovej bubliny je možno, teda aspoň podľa niektorých štúdií, v prípade facebooku skôr menší ako v iných kontextoch.

Je to možné. Facebook však nie je náhradou verejnej debaty, kde sme konfrontovaní
s diferenciami, ktoré sme sami nehľadali a ktoré ani nevyhľadávajú aspekty podobnosti. 

„Z demokratického a teoretického hľadiska by sme mali obhajovať chápanie sebaurčenia vo svetle jeho omylnosti.“

Skúsme náš pohľad, práve v rámci projektu Goetheho inštitútu Freiraum, o ktorý tu ide, trochu rozšíriť. Koniec koncov, nachádzame sa v situácii, v ktorej zažívame backlash úplne iného druhu, v menšej miere v Nemecku,
vo väčšej v Európe, predovšetkým vo východnej Európe. Treba vzhľadom
na nové druhy fundamentalizmu a tendencie demontáže demokracie v Maďarsku, v Poľsku a aj inde, posilniť pojem slobody a emancipácie proti všetkej skepse a nehádzať hneď flintu do žita?

Samozrejme že by sme nemali hádzať flintu do žita! Načo aj? Ale myslím si aj to,
že na to nepotrebujeme namaľovanú utópiu vydareného života, ak je to to, čo myslíte pod pozitívnym pojmom slobody a emancipácie. Naopak, myslím si, že je to chápanie sebaurčenia v zmysle jeho omylnosti, čo by sme z demokraticko-teoretickej perspektívy mali obhajovať. Proti neofundamentalizmu s jeho prehnanými požiadavkami na identitu, ako aj proti neoliberalizmu s jeho prehnanými požiadavkami na flexibilitu. Pokiaľ sa v prvom prípade tendenčne neguje  premenlivosť relácií seba a sveta a v druhom prípade potreba ich sociálnych konkrécií, vytesňujú obe historickú dimenziu slobody. A povedala by som, že to nie je najnepodstatnejším znakom demokratických spoločností – pokiaľ si zasluhujú toto meno (a nie označenie post-demokracia) – že sa im v tejto dimenzii dáva priestor.  

Aby sme otvorili politickú perspektívu pre alternatívu k pravicovej alternatíve liberalizmu, musíme okrem toho určite uznať, že medzi neoliberalizmom a posunom vpravo existuje súvislosť, minimálne v Nemecku, vo Francúzsku, v Spojených štátoch. To posledné možno vnímať aj ako reakciu na to prvé. V tomto ohľade by sme nemali zabúdať na chápanie kritiky ako hľadania možností. Pôjde to nie napriek, ale práve s kritikou.

Vidíte v rámci spoločnosti, ktorú teraz opisujete veľmi kriticky až temne, miesta, kde možno slobodu zažiť takpovediac neodcudzene? Na to sú
predsa klasické odpovede: v láske, teda v súkromnom priestore, alebo
v umení…

Sebaurčenie ostáva súkromne aj politicky úlohou, a to už aj preto, pretože sme konečné bytosti. Veď už len preto vôbec môže vzniknúť táto normatívna otázka
o individuálnom a/alebo sociálnom dobre, otázka sebaurčenia. Len preto, lebo sa jednotlivci v živej výmene so svetom môžu dostať do diferencie so sebou samým, teda do svojej príslušnej úlohy účastníka sociálnej praxe, sa môžu v tejto úlohe zachovať kriticky alebo afirmatívne. Skúsenosť takejto diferencie je inými slovami podmienkou sebaurčeného prevzatia alebo zmeny praxe, ktorá nás určuje.
Ale nemožno ju samotnú porovnávať so slobodou alebo neodcudzeným stavom. 
 
Aj na tomto pozadí sa dá odôvodniť eticky výnimočná pozícia umenia a lásky,
avšak nie pojmami zdanlivého zmierenia, ako je to v prípade teórií, ktoré oslovujete. Ak by som to mala formulovať ako vzorec, tak by som povedala: umenie je sféra,
v ktorej môžeme na rozdiel od životných, praktických súvislostí, zažiť dištanciu od seba samého s potešením. A láska je sféra, v ktorej nachádzame uznanie našej potencionality tak v našom príslušnom sociálnom bytí, ako aj, teda aspoň
z erotického hľadiska –v našej potencionalite. Láska, práve preto, lebo je nasmerovaná v určitom zmysle na oba póly našej slobody (sloboda v sociálne, sloboda od sociálneho) by z tohto pohľadu mohla byť tou sférou, v ktorej zažívame najobsiahlejšiu formu uznania. V živej láske, ktorá sa sama rozvíja časom, je sloboda v tomto chápaní duálneho pohybu sama sociálne zakotvená.


Juliane Rebentisch je profesorkou filozofie a estetiky na Hochschule für Gestaltung Offenbach am Main, kde je od roku 2014 aj viceprezidentkou.
Okrem toho je členkou kolégia na Inštitúte pre sociálny výskum vo Frankfurte
a úradujúcou prezidentkou Nemeckej spoločnosti pre estetiku (2015-2018). Ťažiská práce: estetika, etika, politická filozofia.
Knihy o.i.: Umenie slobody (Die Kunst der Freiheit). O dialektike demokratickej existencie (Zur Dialektik demokratischer Existenz) (Suhrkamp 2012) / The Art of Freedom. On the Dialectics of Democratic Existence (Polity 2016); Teórie súčasného umenia na úvod (Theorien der Gegenwartskunst zur Einführung) (Junius 2013); Kreácia a depresia. Sloboda v súčasnom kapitalizme (Kreation und Depression. Freiheit im gegenwärtigen Kapitalismus) (vydané spolu
s Christophom Menke, Kadmos 2010); Estetika inštalácie (Ästhetik der Installation (Suhrkamp 2003) / Aesthetics of Installation Art (Sternberg 2012).