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Frei sind wir nie, aber immer freier können wir werden

Freiheit ist ein omnipräsenter Begriff, der mehr und mehr zum Marketing-Tool verkommt. Die Philosophin und Theaterregisseurin Mériam Korichi, Freiraum-Partnerin des Pariser Goethe-Instituts, unternimmt den Versuch, ihn mit Substanz zu füllen. Sie untersucht seine Ambivalenzen, macht theoriegeschichtlich Station bei Spinoza, Hobbes und Rousseau – und landet schließlich auf dem Weg in die Autonomie. Ein Essay

Von Mériam Korichi

Die Frage der Freiheit ist eine wesentliche. Und sie ist gleichzeitig ein wesentliches Problem. Den Begriff ‚Freiheit‘ zu definieren ist – weil der Begriff so überaus komplex und facettenreich ist – nicht nur ein schwieriges Unterfangen, sondern führt uns wegen so mancher unauflösbaren ethischen und politischen Widersprüche möglicherweise auch in gleich mehrere Sackgassen. Vielleicht werden wir sogar feststellen müssen, dass es unmöglich ist, die Freiheit des Menschen als etwas real Existierendes zu definieren. Wir haben es hier mit einem Begriff zu tun, der schwer beladen ist mit einer aufsehenerregenden theoretischen und politischen Geschichte – weswegen der Freiheitsbegriff als überaus dichter beschrieben werden kann. Wie leicht lassen sich die Wörter „Freiheit“ oder „Unabhängigkeit“ äußern oder besetzen, ja in ihrer Bedeutung manipulieren. Und trotzdem ist es mehr als schwierig, eine wirklich klare Vorstellung zu gewinnen von der inhaltlichen Substanz dieser Begriffe. Schließlich sind sie in ihrem tiefsten Wesenskern ambivalent. Und diese Ambivalenz hängt vor allen Dingen zusammen mit dem Widerspruch zwischen der Fähigkeit zu individueller Selbstbestimmung und den gesellschaftlichen, ökonomischen und politischen Kräften, die das Soziale als Ganzes determinieren.

Wenn Levi’s uns die Freiheit befiehlt

Ein Beispiel, das die Ambivalenz und die Komplexität des Freiheitsbegriffs heutzutage sehr gut illustriert: Ich habe heute einen Mann gesehen, der ein T-Shirt trug mit der Aufschrift „Live free Levi’s“. Im heutigen Straßenbild ist so etwas absolut nichts Ungewöhnliches. Große Marken erheben sehr selbstverständlich Anspruch auf die Urheberschaft großer philosophischer Leitsprüche. Tatsächlich lassen einen die Worte Live free, „Lebe frei!“, schnell an Nietzsche denken und seine Idee einer 
 
„grossen Gesundheit (…), jenen Ueberschuss, der dem freien Geiste das gefährliche Vorrecht giebt, auf den Versuch hin zu leben und sich dem Abenteuer anbieten zu dürfen“. 1

Und das, obwohl der Anlass dieser philosophischen Bezugnahme im Alltag ein ausschließlich werbender, marketingstrategischer ist. Es bleibt die Frage: Gibt es denn überhaupt ein sinnstiftend verbindendes Element zwischen „Lebe frei“ und „Levi’s“? Viel zu oft unterstellen wir, dass es schon einen bedeutsamen Zusammenhang gibt, dabei wüsste man doch eigentlich schon gern, was es uns sagen will, wenn diese fast befehlsartige Aufforderung von einem mächtigen Markenunternehmen unterzeichnet wird.

Schon die Tatsache, dass sie in Form einer Verfügung daherkommt, zeigt, dass es mit der Freiheit besonders problematisch ist. Denn wenn Freiheit verfügt wird, bedeutet das, dass es manchen Menschen zugestanden wird, frei zu sein (oder frei zu leben), anderen hingegen nicht, und zwar innerhalb ein- und derselben Gesellschaft – wobei wir noch gar nicht sprechen von den gewaltigen Unterschieden zwischen unseren „liberalen Demokratien“ und anderen Gesellschaften, die keine Jünger des (Wirtschafts-) Liberalismus sind.

Freiheit: ein Ideal, ein Wert, eine Tatsache, ein Marketinginstrument?

Stellen wir also zunächst fest, dass Freiheit in der Tat ein wesentliches Problem ist, wenn schon ein trivialer Werbeslogan die Grundfesten unserer Gewissheiten erschüttern und uns die drängende Frage vorlegen kann, was es eigentlich heißt, in Freiheit zu leben. Wissen wir das überhaupt? Ist Freiheit vielleicht nichts als ein (ideales) Prinzip? Oder ein (moralischer und politischer) Wert? Kann sie eine reale Gegebenheit sein?

Daneben wirft die bloße Tatsache, dass ‚Freiheit‘ etwas Fragliches ist, schon per se ein Problem auf, und zwar ein ganz pragmatisches Problem. Einerseits nämlich fragen wir uns, was ein freies Leben sein und wie es aussehen könnte, was wiederum das Eingeständnis bedeutet, dass wir über kein stimmiges, umfassendes Konzept verfügen. Andererseits aber setzen wir ‚Freiheit‘ nonchalant als einen unserer zentralen Werte, besetzen ihn mir nichts, dir nichts, ausschließlich positiv und vertreten ihn lauthals in aller Welt. Was wir damit heute genau vertreten? Vielleicht den Wunsch, dass weltweit noch mehr Levi’s T-Shirts verkauft werden? Und wenn es tatsächlich genau das ist, worum es uns geht, wenn wir also einen Beitrag leisten zur radikalen Beschneidung eines neutralen, nicht-kommerziellen öffentlichen Raums, handeln wir dann frei?

All diese Überlegungen stellen die Verkürzung der menschlichen Freiheit auf die rein ökonomische „Freiheit“ infrage – und betrachten somit auch die klassisch liberale Denktradition, dieses strukturgebende Kernelement der heutigen Europäischen Union, durchaus kritisch. Es kann helfen, an dieser Stelle daran zu erinnern, dass bereits viele Befürworterinnen und Befürworter der sozialen Gerechtigkeit das absolute Privileg kritisieren, das dem Freiheitsbegriff in den westlichen Gesellschaften zugewachsen ist, ein Privileg, das dazu führt, andere Werte wie Gleichheit oder Brüderlichkeit zu vernachlässigen oder gleich ganz aufzugeben. Aber wenn wir den Leitspruch der Französischen Republik als Ganzes betrachten – ‚Freiheit‘ fällt immerhin als Erstes –, wird uns klar, dass wir Freiheit als zentralen metaphysischen und politischen Begriff nicht einfach so aufgeben dürfen. Was erneut ein wesentliches Problem darstellt, schließlich wissen wir noch nicht mal, ob es in unserer Natur liegt, frei zu sein.

Hiervon ausgehend möchte ich im Folgenden drei Punkte einer näheren Betrachtung unterziehen:
1. So, wie Freiheit üblicherweise begrifflich gefasst wird, ist sie nichts als eine subjektive Illusion, die aus ideologischen (und kommerziellen) Gründen aufrechterhalten wird. 2. Freiheit ist ein politischer Begriff und eine politische Realität. 3. Wie das Nachdenken über „individuelle Autonomie“ den Übergang vom Politischen (dem Reich des Kollektiven) zum Ethischen (dem Reich des Individuellen und Interindividuellen) möglich macht.

1. Freiheit als subjektive Illusion

Wenn ich Sie jetzt fragen würde, „Glauben Sie, dass Sie frei sind?“, würden Sie aus innerer Überzeugung heraus umgehend bejahen: „Ja, ich bin frei.“ Diese Aussage allerdings bedeutet meist jedoch nichts anderes als: „Ich glaube, dass ich frei bin.“ Denn häufig ist es eben nichts als ein Glaube, da man noch nie weitergehend nachgedacht hat darüber, wie man beweisen könnte, dass es tatsächlich so ist. Meist können Menschen die Behauptung „Ich bin frei“ nicht durch Gründe oder Argumente belegen. Dann aber wäre es nur folgerichtig zu fragen: Warum um alles in der Welt glaube ich denn, dass ich frei bin, obwohl ich es in Wahrheit vielleicht gar nicht bin? Woher kommt diese Überzeugung?

Eine durchaus plausible Antwort hierauf könnte sein: Das Wort ‚Freiheit‘ ist in unserer Gesellschaft sehr verbreitet, steht überall zur Verfügung und wird auch ständig benutzt. In diesem Fall wäre unsere eigentlich doch recht intime Selbstwahrnehmung – dass wir uns als gefühlt ‚frei‘ erfahren – lediglich bedingt durch die massive Zirkulation des Wortes ‚Freiheit‘ und all dessen, was damit in Zusammenhang steht. Landläufig gibt es die Vorstellung, dass wir als Menschen tatsächlich erleben, frei zu sein. Woraus aber besteht diese erlebte Erfahrung? Aus Bewusstsein, aus nichts als subjektivem Bewusstsein. Spinoza war der erste Philosoph, der formuliert hat, dass eine gewisse menschliche Freiheit eine Sache des Glaubens ist und abhängig von subjektivem Bewusstsein. Er konstatiert,
 
„daß die Menschen sich für frei halten, da sie sich eben ihres Wollens und ihres Triebes bewußt sind und an die Ursachen, von denen sie zum Begehren und Wollen bestimmt werden, nicht einmal im Traume denken, weil sie dieselben nicht kennen“. 2

Nur, weil die Menschen sich ihrer Wünsche und ihres Tuns bewusst sind, halten sie sich also für frei.

Genau das aber ist der Haken: Das Bewusstsein ist gleichzeitig eine wesentliche Quelle für Sinnestäuschungen, wie Spinoza überaus überzeugend im Anhang zum ersten Teil seiner Ethik ausführt:
 
„Die Menschen täuschen sich nämlich darin, daß sie sich für frei halten; und diese Meinung beruht ausschließlich darauf, daß sie sich ihrer Handlungen bewußt sind und die Ursachen nicht kennen, von denen sie bestimmt werden. […] … die Entschlüsse des Geistes [sind] nichts anderes als die Triebe selbst… (…) Und folglich entstehen diese Beschlüsse des Geistes mit derselben Notwendigkeit im Geiste, wie die Ideen der wirklich existierenden Dinge. Wer also glaubt, er rede oder schweige oder tue sonst etwas aus freier Entschließung seines Geistes, der träumt mit offenen Augen.“ 3

Bewusstsein kombiniert mit Unkenntnis der Ursachen des eigenen Handelns (was hat mich dazu gebracht, dieses oder jenes zu tun oder zu denken?) führt also zu einer irrigen Auffassung von menschlicher Freiheit, eine, in der die Begriffe ‚Freiheit‘ und ‚freier Wille‘ völlig falsch verstanden werden. Üblicherweise wird das Denkmodell des Determinismus ins Feld geführt gegen die Behauptung, ein freier Wille existiere: Dessen Existenz wird angezweifelt, weil eine offenkundige Inkompatibilität besteht zwischen einer vollkommen durch bloße Notwendigkeiten geregelten Natur (natürlicher Determinismus) und dem Begriff von menschlicher Freiheit als einer, die jeglicher Determination entgegengesetzt ist.

Wie Spinoza den freien Willen bestreitet – aber trotzdem die Moral noch braucht

In einem deterministischen Kontext ist die Verneinung eines freien Willens schlicht eine logische Konsequenz. Wir sind endliche Wesen, also notwendigerweise in Kontakt mit und beeinflusst von anderen, entsprechend notwendig determiniert, und in logischer Folge absolut nicht in der Lage, auch nur irgendetwas undeterminiert zu tun oder zu denken: Wenn wir dies oder jenes denken bzw. dies oder jenes tun, sind wir auf dieses Denken oder Tun notwendig festgelegt. Diese notwendige, unumgängliche Determiniertheit steht in direktem Konflikt zu der Behauptung, der Wille könne frei sein, sei also keinerlei Festlegung unterworfen. Im Determinismus sind wir Teil einer „unendlichen Ursachenverkettung“, und unser Wille ist von äußeren Ursachen nicht nur beeinflusst, sondern ganz und gar festgelegt.

Entsprechend kann dieser Wille nicht frei sein, wenn wir unter ‚frei‘ ‚nicht verursacht‘ verstehen bzw. mit der Fähigkeit ausgestattet, etwas absolut zu beginnen – was wir immer dann tun, wenn wir von einer ‚Wahl‘ sprechen oder die Verben ‚auswählen‘ und ‚entscheiden‘ benutzen. Im deterministischen Verständnis entscheiden wir nie auch nur das Geringste. Auch Spinoza weist die Idee, Freiheit durch Wahlmöglichkeit zu definieren, zurück und unterzieht sie einer radikalen Kritik. Bei ihm ist eine durch den freien Willen definierte Freiheit nichts als bloße Illusion.

Wenn man abstreitet, dass es so etwas wie einen freien Willen gibt, handelt man natürlich ein anderes wesentliches Problem ein: Was bleibt dann übrig von moralischer Verantwortung?
Folgen wir Spinoza noch ein Stück seines Weges. Er argumentiert:
 
„Wenn die Menschen als Freie geboren würden, so würden sie die Begriffe: gut und schlecht [böse] nicht bilden, und zwar so lange nicht, als sie frei blieben“. 4

Was wiederum bedeutet, dass Menschen, wenn sie in Freiheit geboren wären, keinerlei moralische Prinzipien bräuchten.

Bei näherer Betrachtung dieser These stellen wir fest: Hier haben wir es mit einem Gedanken zu tun, der sich radikal unterscheidet von den allgemeinen Ansichten. Bei Spinoza nämlich brauchen Frauen und Männer moralische Prinzipien aus dem Grund, weil sie eben nicht frei sind. Im Sinne von: Sie haben absolut keinen freien Willen. So, wie Spinoza seine These formuliert, betont er nicht nur, dass dieses frei Geboren-Sein für den Menschen rein hypothetisch ist, sondern auch, dass diese Hypothese vollkommen unmöglich ist.

Und tatsächlich behauptet Spinoza, dass
 
„die Voraussetzung dieses Satzes unrichtig ist“. 5

Wir sollten erkennen, dass Menschen als immer Kontextualisierte nicht frei, sondern in unendliche Ursachennetze verstrickt sind, die ihr Denken und Handeln vollständig determinieren. Spinoza sagt es so:

„Es ist unmöglich, daß der Mensch kein Teil der Natur sei, und daß er keine anderen Veränderungen erleiden könne als solche, die aus seiner Natur allein verstanden werden könnten, und deren vollentsprechende Ursache er wäre.“ 6

Von der Freiheit des Philosophierens und des Glaubens

Wenn wir uns dieser Philosophie anschließen und die Existenz eines freien Willens bezweifeln wollen, könnten wir auf den Gedanken kommen, dass wir das Wort ‚Freiheit‘ am besten loswerden sollten, um nicht länger einer Täuschung aufzusitzen und in uns die Illusion zu nähren, es läge in der menschlichen Natur, frei zu sein. Wenn es keinen freien Willen gibt, kann man versucht sein, auch die Existenz der Freiheit selbst anzuzweifeln. Ist sie nur ein menschliches Fantasiegebilde, ein bloßer Traum?

Aber wer von der (subjektiven) Illusion der Freiheit (in ihrer Bedeutung als ‚freier Wille‘) spricht, sagt nicht im selben Zuge, dass menschliche Freiheit gar nicht existiert. Auch hier ist es wieder der Niederländer Baruch de Spinoza, der seit seiner Zeit, dem 17. Jahrhundert, bis heute einer der klügsten Köpfe ist, die diese Ambivalenz je zu denken versucht haben. Denn obwohl er bestritt, dass eine metaphysische Freiheit der menschlichen Natur eingeschrieben sein soll, war Spinoza trotzdem ein eloquenter Befürworter der säkularen, demokratischen Gesellschaft und einer der vehementesten frühmodernen Verfechter von Freiheit und Toleranz.

Das Ziel seines Tractatus theologico-politicus (1670) war letztlich – und das wird besonders im letzten Kapitel herausgearbeitet –, dass ein „guter Staat“ jedem
 
„unzweifelhaft (…) dieselbe Freiheit des Philosophirens wie des Glaubens bewilligen [kann]. Allerdings können daraus einzelne Unannehmlichkeiten entstehen; allein wo gab es je eine so weise Einrichtung, dass kein Nachtheil daraus entstehen konnte? Wer Alles durch Gesetze regeln will, wird die Fehler eher hervorrufen als verbessern. (…) Deshalb kann um so viel mehr die Freiheit des Urtheils zugestanden werden, die in Wahrheit eine Tugend ist und nicht unterdrückt werden kann.” 7

2. Freiheit als politischer Begriff

Obwohl Spinoza also Notwendigkeit und Bestimmung als die grundlegenden Prinzipien unserer Wirklichkeit setzt, leugnet er doch nicht die Existenz menschlicher Freiheit – sofern sie eben als politische Freiheit verstanden wird. Aber er definiert sie nicht durch die Abwesenheit von Determination und Bestimmung, sondern eben darüber: als „Selbstbestimmung“. Es gibt in Spinozas Ethik tatsächlich so etwas wie ein freies Ding, und zwar schon gleich zu Beginn des Buchs:

„Frei soll dasjenige Ding heißen, das lediglich kraft der Notwendigkeit seiner Natur existiert und durch sich selbst zum Handeln bestimmt wird.“ 8

Aber wie soll diese Definition je auf einen Menschen zutreffen? Wir könnten sie so verstehen, dass Freiheit einfach immer nur eine graduelle Sache ist. Die Idee absoluter Freiheit (man ist entweder total frei oder total unfrei) führt in die Irre. Ein Mensch kann nur schrittweise zu größerer Freiheit gelangen, zum Beispiel, indem er durch entsprechendes Wissen ein gewisses Maß an Autonomie erlangt. Spinoza konzentriert sich in seinem Denken darauf, was die Menschen daran hindert, freier zu sein – wie zum Beispiel Ignoranz und unzureichendes Wissen das ihrige dazu tun, indem sie den Menschen Zwänge auferlegen, Determinierungen, derer sie sich nicht bewusst sind und die sie nicht beherrschen.

Befreiung als uraltes politisches Projekt der Multitude

Durch Spinozas Brille betrachtet ist Freisein also die Erkenntnis, dass Freisein immer den Prozess der Befreiung bedeutet. Denn Freiheit ist kein gegebener Zustand. Wir werden nicht frei geboren, können aber vielleicht noch freier werden. Hin und wieder sind wir vielleicht sogar fähig zur Selbstbestimmung. Dazu müssen wir nur Freude empfinden bei der harmonischen Entwicklung und Bejahung unserer natürlichen Fähigkeiten, auf denen wiederum unsere Rechte als Individuen aufruhen.
 
Spinozas Philosophie ist ein guter Ausgangspunkt, um die Ambivalenzen und Schwierigkeiten des Freiheitsbegriffs zu verstehen. Freiheit kann einerseits rigoros abgestritten und gleichzeitig als wesentliches Menschheitsunterfangen verteidigt werden, als ein Projekt, das nur dann einen Sinn ergibt, wenn Freiheit immer schon eine gegebene politische Realität ist. Dieses Menschheitsprojekt hat im Zuge der historischen Kämpfe für die politische Freiheit der Multitude einerseits und durch das westlich-moderne philosophische und politische Denken andererseits durchaus eine gewisse Sichtbarkeit erlangt. In der Konsequenz ist beides auf das hinausgelaufen, was im klassischen Liberalismus als bürgerliche Freiheiten nach Maßgabe des Gesetzes bezeichnet wird.

Der Begriff der politischen Freiheit ist historisch von großer Bedeutung. Er ist keineswegs ungefüllt. Seine moderne Substanz ist geprägt von der politischen Geschichte im Europa des 17. Jahrhunderts, seine moderne Bedeutung steht in einer eindeutigen Verbindungslinie mit den sich entwickelnden liberalen Denkschulen (Spinoza, Locke), die erste Argumente gegen absolutistische oder autoritäre politische Ideen entwickelten, wobei durchaus auch große freiheitliche Einschnitte im Tausch gegen Sicherheit und Wohlstand in Kauf genommen wurden (Hobbes, Rousseau). Wenn die vollständige Übertragung natürlicher Rechte (oder natürlicher Fähigkeiten) vom Volk auf die politischen Autoritäten aufgerufen wird, dann ist die individuelle Freiheit in Gefahr.

Vielleicht wird dieser Begriff auf dem Feld des Politischen auch schlichtweg ad absurdum geführt. Dagegen hat sich die Idee des Gesellschaftsvertrags behauptet, durch den die Vorherrschaft des Natürlichen zerrissen und so in künstliches Wesen erschaffen wird: der Staat. Die Vorteile eines Sozialstaats gehen im Normalfall auf Kosten der individuellen Verfügungsgewalt, die die Individuen klaglos an den Souverän abzugeben haben. Die Argumente der autoritären Denkschule finden ihren perfektesten Ausdruck in Hobbes‘ Beschreibung eines Naturzustands, in dem der Mensch über sämtliche Freiheiten verfügt, seine Macht walten zu lassen: Dieser Naturzustand ist ein Zustand des Kriegs, eines Krieges von allen gegen alle. 9

Freiheit durch Unterwerfung: Rousseau

Betrachtet man Rousseaus Begriff einer individuellen politischen Freiheit, bekommt man einen Eindruck von den massiven praktischen und theoretischen Schwierigkeiten, die man sich einhandelt, wenn man individuelle Verfügungsgewalt oder natürliche Rechte versöhnen will mit einem funktionsfähigen, integrierten Sozialstaat. Rousseaus Konzept ist darüber hinaus recht überraschend, definiert er Freiheit doch über ihr Gegenstück, den Gehorsam. Er zögert auch nicht zu behaupten, man könne einen Bürger auch zum Freisein zwingen, wenn er nur so frei bleiben könne – was immer dann der Fall ist, wenn ein Bürger dazu genötigt wird, sich dem allgemeinen Willen des Volkes zu unterwerfen.
 
„Damit demnach der Gesellschaftsvertrag keine leere Form sei, enthält er stillschweigend folgende Verpflichtung, die allein den übrigen Kraft gewähren kann; sie besteht darin, dass jeder, der dem allgemeinen Willen den Gehorsam verweigert, von dem ganzen Körper dazu gezwungen werden soll; das hat keine andere Bedeutung, als dass man ihn zwingen werde, frei zu sein.“ 10

Da wollen wir doch lieber nach einer Definition von Freiheit suchen, die sich dadurch auszeichnet, dass sie das Gegenteil von Beschränkung oder Zwang ist. Die Bezugnahme auf Rousseaus politische Theorie, die in der Geschichte moderner politischer Theoriebildung wegweisend war, gibt uns jedoch Gelegenheit, darüber nachzudenken, wie der Begriff der politischen Freiheit besonders dann problematisch wird, wenn er sich auf eine individuelle Freiheit bezieht, die (immer) konfrontiert ist mit Machtverhältnissen, die aus dem politischen und gesellschaftlichen Leben nun nicht wegzudenken sind. Was wir besonders in heutiger Zeit sehr anschaulich erleben.

3. Von der negativen Freiheit in der Demokratie zum Begriff der Autonomie

Im aufkommenden politischen Denkens der Moderne wurde vor allem eine Unterscheidung stark gemacht, um die individuellen Rechte in einer Gesellschaft gegen absolutistische Regierungen, Tyrannei und Totalitarismus zu verteidigen sowie für die liberale Demokratie einzutreten, wie wir sie heute kennen. Diese Unterscheidung ist ein grundlegendes Prinzip der institutionellen Verfasstheit der Europäischen Union – und sie ist die Unterscheidung zwischen dem, was als negative und was als positive Freiheit bestimmt wurde. 11 Negative Freiheit ist das, was innerhalb gewisser Hindernisse, Hürden oder Einschränkungen möglich ist. Man verfügt über negative Freiheit in dem Ausmaß, in dem man einen Handlungsspielraum in eben diesem negativen Sinne hat. Positive Freiheit dagegen ist die Möglichkeit, sich auf eine Art verhalten zu können – oder sich tatsächlich so zu verhalten –, dass man dabei die Kontrolle über das eigene Leben übernimmt und die eigenen zentralen Ziele und Vorhaben umsetzt.

Liberale Theoretikerinnen und Theoretiker haben die positive Freiheit gern als einen obskuren ideologischen oder metaphysischen Vorbegriff im Verdacht und konzentrieren sich lieber auf politische und soziale Bedingungen, um individuelle Freiheit zu definieren. Sie bestimmen eher die unterschiedlichen Hemmschuhe, die eine Handelnde und einen Handelnden davon abhalten, wirklich frei zu sein. Im Allgemeinen geht man davon aus, dass diese einer individuellen Freiheit im Weg stehenden Hindernisse andere Akteure sind – also andere Menschen und keine natürlichen Ursachen –, schließlich müssen Handelnde Intentionen haben. Unter der Maßgabe dieser Unterscheidung bin ich immer in dem Ausmaß unfrei, in dem andere Personen (denn nur ihnen lassen sich Intentionen zuschreiben) mich daran hindern, gewisse Dinge zu tun. Wenn ich aufgrund einer natürlichen Ursache – eines genetischen Defekts zum Beispiel oder aufgrund einer Viruserkrankung oder bestimmter klimatischer Gegebenheiten – handlungsunfähig bin, dann bin ich in dieser Wahrnehmung lediglich außerstande, gewisse Dinge zu tun, aber eben nicht unfrei. Freiheit würde hier in eins fallen mit dem Imstande-Sein, Unfreiheit dagegen mit der (durch andere Akteure verursachten) Verhinderung, Dinge umzusetzen, die man als Handelnde und Handelnder andernfalls durchaus umsetzen könnte.

Warum das Ökonomische eben doch Freiheit nehmen kann

Der Versuch, einerseits eindeutig natürliche, andererseits menschliche oder gesellschaftliche Hinderungsgründe voneinander zu trennen, ist in der Tat sehr schwierig und dubios. Betrachten wir beispielsweise einen auf den ersten Blick sehr klar gelagerten Fall: Was, wenn ich zwar durch natürliche Ursachen – einen genetischen Defekt, eine Viruserkrankung oder bestimmte klimatische Gegebenheiten – in meiner Handlungsfähigkeit gehandicappt bin, diese Handicaps aber soziale Ursachen haben, zum Beispiel gesellschaftliche Ungleichheit oder ökologische Schäden? Die liberalen Theoretiker mussten hier ein Unterscheidungskriterium vorlegen, das die Hindernisse heraussortiert, die als Beschneidung der individuellen Freiheit gelten dürfen – und sie fanden den Begriff der intentionalen Verursachtheit. Wenn man aus dieser Perspektive auf die Dinge blickt, erscheinen ökonomische Machtfaktoren plötzlich als unpersönlich und keine intentionale Ursache zu haben – was so durchaus gewollt war.

Mit dieser Logik wurde dann die These belegt, dass ökonomische Faktoren niemals die Freiheit des Menschen einschränken, obwohl sie unbestreitbar vielen Leuten viele Möglichkeiten nehmen, Dinge zu tun. Diese hier zuletzt ausgeführte Perspektive haben sich eine ganze Reihe marktorientierter Liberaler zu eigen gemacht, darunter auch der im 20. Jahrhundert überaus bekannt gewordene Ökonom Friedrich Hayek. Will man diese Sichtweise kritisieren, braucht man einen erweiterten Begriff von den Beschränkungen der Freiheit, einen, der sich nicht allein mit intentional entstandenen Einschnitten zufriedengibt, sondern auch die nicht absichtlich zustande gekommenen Hürden mitdenkt, für die ja oft trotzdem jemand verantwortlich gemacht werden kann. Was bis zu dem Punkt gehen kann, an dem man „Unfreiheit“ gleichbedeutend setzt mit Nicht-Vermögen.

In Ketten gelegte Verwirklichungschancen

Die Diskussion zu diesem Punkt wird heutzutage geführt zwischen den sogenannten Liberalisten und den sogenannten Egalitaristen: Linke und Anhänger des Egalitarismus neigen dazu, die Armen in einer kapitalistischen Gesellschaft als per se unfrei wahrzunehmen – oder zumindest als weniger frei als die Reichen –, wohingegen die Liberalisten eher behaupten würden, die Armen in einer kapitalistischen Gesellschaft seien nicht weniger frei als die Reichen. Dass Freiheit vielleicht nicht nur die Abwesenheit gewisser Hinderungsgründe zur Voraussetzung hat, sondern vielmehr die Anwesenheit von Möglichkeiten – was Amartya Sen mit großem Nachhall als „Verwirklichungschancen“ 12 bezeichnet hat –, ist sicherlich einen zweiten Gedanken wert.

Halten wir an diesem Punkt einmal inne und denken einen Moment nach über den Einfluss der Ketten-Metapher auf unsere Vorstellung von Freiheit. Es ist eine anscheinend sehr kraftvolle Vorstellung, dieses Bild vom Frei-Sein als Sich-Befreien… die Ketten sprengen. Es ist doch offensichtlich, dass ein Mensch in Ketten nicht frei sein kann. Natürlich ist es dann für ihn eine Befreiung, wenn er seine Ketten loswird. Es ist daher sehr verbreitet, die Einschränkungen der Freiheit außerhalb des Subjekts zu suchen. Die auf den ersten Blick sehr klare Unterscheidung zwischen einem Sklaven und einem freien Mann basiert auf dem Glauben, dass ein Sklave immer von einem anderen Menschen versklavt sein muss.

Aber gehen wir doch noch einen Schritt weiter: Sind denn dann alle Menschen, die nicht in Ketten liegen, frei? Was ist mit jenen Individuen, die sich selbst und ihren ungehemmten Impulsen unterworfen sind und Dinge tun, die sie im Nachgang immer bereuen? Wenn jeder Einschnitt in die Freiheit vom Handeln anderer Agenten hervorgerufen sein muss, dann können natürliche oder sich selbst auferlegte Restriktionen nicht als Minderung der Freiheit eines Akteurs gelten. Aber dürfen Menschen, die nie Herr ihrer selbst sind und das auch nicht lernen können, nicht mit vollem Recht als ‚nicht frei‘ bezeichnet werden? Und wenn man das Bild weitet aufs große Kollektive: Lässt sich denn überhaupt Geschichte interpretieren als intentionales Handeln der Menschheit? Ist die Geschichte nicht viel eher vergleichbar mit einer Naturgewalt? Und wie steht es um historische Hinterlassenschaften? Bedeutet nicht die Geschichte selbst eine große – nicht intentional errichtete – Einschränkung der Freiheit, eine schwere Bürde, die in jedem Aspekt des sozialen und politischen Lebens präsent ist, in der Sprache, der Erinnerung, in gesellschaftlichen Gepflogenheiten und Bräuchen, in Gesetzen und Institutionen, in der verbreiteten und öffentlichen Meinung?

Sich der eigenen Unfreiheit bewusst sein schafft Autonomie

Wenn Freiheit definiert werden soll als das Fehlen von Hindernissen, Einschnitten, Einschränkungen, und Menschen bestimmt sind als endliche Wesen – denn als isolierte Individuen betrachtet haben sie eine nur sehr wenig umfängliche Macht –, dann scheint die logische Konsequenz dieser Sichtweise zu sein: Es gibt im natürlichen und gesellschaftlichen Leben keinerlei wahre Inkarnation von Freiheit. Was wiederum eine der großen Schwachstellen ist im Begriff von Freiheit, der sich ausschließlich über die Möglichkeit, etwas zu tun, definiert. Als das wahre Problem schält sich aber nun so langsam die Frage heraus: Was kann denn eigentlich über Selbstbeherrschung oder Kontrolle erwirkt werden? Hier verschiebt sich der Fokus nun von der Absenz von Einschränkungen hin zum Begriff der Selbstregierung, der Selbstbeherrschung, kurz gesagt: zur Autonomie.

Individuelle Autonomie kann man sich vorstellen als etwas, das eine starke Verbindung hat zum Subjekt als Handelndem einerseits und als automatisiert Funktionierendem andererseits: Ein Subjekt führt mithilfe seiner „Maschinerie“ (Körper und Geist) unabhängig Operationen durch (es denkt und es handelt). Für den Versuch, zu einer positiven Definition von Freiheit zu kommen, scheint Autonomie tatsächlich der besser greifende Terminus zu sein, da er Bezug nimmt auf die immer nur partielle Unabhängigkeit, mit der ein Individuum innerhalb seines es einschränkenden sozialen und politischen Kontexts umgehen muss – eine Unabhängigkeit, die das Individuum trotz ihrer Unvollständigkeit fortgesetzt gegen die totale Enteignung durch mächtigere politische, gesellschaftliche und ökonomische Entitäten verteidigt. Tatsächlich könnte es durchaus nötig sein, den Ansatz von Autonomie mit Wertschätzung zu verfolgen. Hierbei dürfen wir nicht vergessen, dass der Begriff ‚Autonomie‘ politisch durchaus ambivalent besetzt ist, wurde er doch historisch betrachtet oft eher dazu benutzt, bestimmte Regionen oder Territorien zu benennen, die sich unabhängig machen wollten von einem größeren, dominanteren Staat, obwohl sie streng genommen nicht über die Souveränität verfügen, sich unabhängig zu erklären. Trotzdem aber denke ich, dass die ständige Beschränkt- und Beschnittenheit der Freiheit als Argument nicht ausreicht, um zu behaupten, dass es ‚Freiheit’ per se gar nicht gibt. Die persönliche Freiheit kann durchaus beschnitten sein durch interne Faktoren wie irrationale Bedürfnisse und Begierden, Ängste oder Unwissenheit. Aber: Schon, sich dessen bewusst zu sein, ist ein Schritt in Richtung Autonomie.

Lebe freier, lebe besser, lebe menschlicher

Dass Freiheit eine Illusion ist, bedeutet nicht, dass es Freiheit in gewissem Umfang nicht gibt und dass wir nicht danach streben sollten, freier zu leben. Um auf den Anfang unserer Überlegungen zurückzukommen: „Lebe frei!“ könnte insgesamt gesehen deutlich weniger Bedeutung haben als „Lebe freier!“ Letzteres wiederum wäre dann gleichbedeutend mit „Lebe besser!“ oder „Lebe ein humaneres Leben!“ Spinoza schreibt in seiner Abhandlung über Politik:

„Wenn wir also sagen, diejenige Regierung sey die beste, wo die Menschen einträchtig leben, meinen wir das menschliche Leben, das nicht blos im Kreislaufe des Blutes, und anderen, allen lebenden Wesen gemeinsamen Dingen besteht, sondern das, was hauptsächlich durch Vernunft, wahre Tugend und wahres Leben des Geistes bezeichnet wird.“ 13

Wie ein „humaneres“ Leben gelebt werden kann, hängt sicherlich immer auch ab von den politischen Bedingungen in der Stadt, dem Land und der Region, in der wir leben. Aber es hat in gleichem Maße auch zu tun mit den persönlichen und interindividuellen Fähigkeiten, sich selbst zum Handeln zu ermächtigen, auf individueller wie interindividueller Ebene, um nicht vollständig abhängig zu sein von gesellschaftlichen und ökonomischen Kräften, die deutlich mächtiger sind als isolierte Individuen.

Freiheit als interindividuelle Wirklichkeit denken

Die Ambivalenz des Freiheitsbegriffs geht Hand in Hand mit der Ambiguität des Konzepts von individueller Autonomie bzw. Unabhängigkeit. Während die ökonomische Darstellung abhebt auf die absolute Unabhängigkeit jedes Individuums als einem rein rational Handelndem, schiebt der soziale und eigentlich politische Ansatz die Bedingtheit und Interdependenz von Individuen in den Vordergrund – von Individuen, die nicht alleine leben können und auch nie alleine gelebt haben. Die Ambiguität des Autonomiebegriffs ist allein der Tatsache geschuldet, dass der Grad individueller Autonomie oft im Unklaren bleibt und es durchaus denkbar ist, dass Freiheit gar kein individuelles, sondern ein kollektives Gut ist. Davon ausgehend hat die Ambivalenz, mit der wir uns in diesem Text beschäftigt haben (dass Freiheit meistens genau mit dem assoziiert wird, was sie ganz sicher nicht ist: Wahlfreiheit nämlich), vor allem zu tun mit der Tatsache, dass wir Freiheit üblicherweise immer einem Individuum zuschreiben.
Dabei sollten wir Freiheit vielmehr als eine interindividuelle Wirklichkeit denken.

1: Vgl. Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Kritische Studienausgabe, München 1988 (dtv/deGruyter), S. 18.
2: Baruch de Spinoza, Die Ethik. Schriften und Briefe, Stuttgart 1955 (Alfred Kröner Verlag), S. 41.
3: Ebd., S. 86, 119, 120. Hervorhebung durch die Autorin.
4: Ebd., S. 254
5: Vgl. ebd., S. 254.
6: Ebd., S. 198.
7: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Spinoza,+Baruch+de/Theologisch-politische+Abhandlung/20.+Kapitel
8: Spinoza, Ethik, a.a.O., S. 2.
9: Vgl. Thomas Hobbes, Leviathan, Kapitel 13.
10: Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechts, 1758, 1. Buch, 7. Kapitel. Zitiert nach: http://www.textlog.de/2349.html
11: Nach den liberalen Denkern des 18. und 19. Jahrhunderts (Locke, Kant, Stuart Mill, Constant) vgl. fürs 20. Jahrhundert: Isaiah Berlin, Freiheit. Vier Versuche. Frankfurt a.M. 2006 (Fischer TB).
12: Vgl. Amartya Sen, On Ethics and Economics, Oxford 1987 (Basil Blackwell); “Freedom of Choice: Concept and Content”, in European Economic Review, März 1988, S. 269-94; “Markets and Freedoms: Achievements and Limitations of the Market Mechanism in Promoting Individual Freedoms”, in Oxford Economic Papers, Oktober 1993, S. 519-41; “Capability and Well-Being”, in: Nussbaum M. and Sen A.K. (Hrsg.), The Quality of Life, Oxford 1993, (Clarendon Press), S. 30-53.
13: B. v. Spinoza’s Sämmtliche Werke, 4. Band, Stuttgart 1841 (J. Scheible’s Buchhandlung), S. 56.
 

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