Foto: Kai Wiedenhöfer

    Geschlechterrollen

    Frauen als Agentinnen sozialen Wandels?
    Gender und soziale Transformation in Südostasien

    Junge Frauen beten im Regen in einem Camp im Wald. © Susanne Schröter Daher hat die Förderung von Frauen in den Leitlinien staatlicher und nichtstaatlicher Organisationen, in der Entwicklungszusammenarbeit und in den Statuten politischer Parteien Priorität. Gender-Mainstreaming­Programme werden großzügig finanziert, ebenso wie auch Trainings­ und Coaching­Maßnahmen für Frauen oder Frauen­NROs. Dieser Umstand allein ist ein absolutes Novum in der Geschichte und verdeutlicht, dass Aktivistinnen zumindest in einer Hinsicht überaus erfolgreich waren: Sie haben einen Richtungswechsel im politischen Diskurs herbeigeführt, den man als gender turn bezeichnen muss, und den Kampf gegen die Diskriminierung von Frauen auf die Agenda der Weltgemeinschaft gesetzt.

    Frauenbewegung und politischer Wandel

    Die Vorstellung von Frauen als „Agentinnen“ sozialen und politischen Wandels geht bis in die Zeit der Französischen Revolution zurück und ist untrennbar mit dem Kampf um Gleichberechtigung verbunden. Eine der Ersten, die dezidierte Frauenrechte forderte, war die Revolutionärin Olympe de Gouge, die im Jahr 1791 eine Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin verfasst hatte. Obwohl de Gouge von den politischen Machthabern für diese Provokation hingerichtet wurde, ließ sich die angestoßene Bewegung für die Durchsetzung gleicher Rechte von Frauen und Männern weder durch Repression noch durch Diffamierung aufhalten (vgl. u.a. Bock 2000, Schiebinger 1989, Schwarzer 2009).

    Im 19. Jahrhundert wurde die so genannte „Frauenfrage“ auch außerhalb Europas zu einem Thema reformorientierter Intellektueller. Frauenbewegungen entstanden zeitgleich in Ägypten, in Indonesien, in Iran und in der Türkei. Die Aktivistinnen engagierten sich in nationalistischen Bewegungen oder im Widerstand gegen die Kolonialherrschaft und verknüpften ihre Utopien von Geschlechtergerechtigkeit mit einem Kampf für Unabhängigkeit, Demokratie und Moderne. Ähnlich wie in Europa erfolgten auch in diesen Ländern teilweise gravierende politische und soziale Transformationen, wurde die rechtliche Situation von Frauen sukzessive verbessert. Frauenbildung wurde zu einem staatlichen Entwicklungsziel und viele diskriminierende Gesetze konnten im Laufe des 20. Jahrhunderts nach und nach abgeschafft werden. 1979 wurde eine Konvention gegen alle Formen der Diskriminierung von Frauen von der Hauptversammlung der Vereinten Nationen verabschiedet, und der gender turn war im globalen Diskurs der Weltgemeinschaft angekommen. Von einer Umsetzung der Konvention in den einzelnen Nationalstaaten ist man aber, wie das Beispiel Indonesien zeigen wird, noch weit entfernt.

    Frauenbewegung in Indonesien

    Die indonesische Frauenbewegung kann auf eine lange Tradition zurückblicken. Ihre Anfänge werden mit den Reformideen der javanischen Prinzessin Raden Ajeng Kartini (1879–1904) verbunden, die eine intensive Freundschaft mit der holländischen Feministin Estelle Zeehandelaar pflegte und sich für die Bildung von Mädchen und ein Ende der polygynen Ehen einsetzte. Bildung blieb das zentrale Anliegen späterer Frauenrechtlerinnen, zusammen mit dem Kampf um Unabhängigkeit. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstand eine Vielzahl nationalistischer säkularer und religiöser Organisationen, die ihre eigenen Frauenflügel einrichteten. Die hauptsächlich von Intellektuellen getragene Budi Otomo („Edler Charakter“) gründete bereits ein Jahr nach dem Tod von Kartini die Organisation Putri Mardika („Freie Frauen“), die sich 1918 konstituierende Jong Java („Junge Javaner“), der auch der spätere Präsident Sukarno angehörte, etablierte die Gruppe Putri Indonesia („Frauen Indonesiens“).

    Die an den Schriften der ägyptischen Muslim­Brüder ausgerichtete muslimische Muhammadiyah organisierte weibliche Mitglieder 1917 in der Aisyiyah und die konservative Nahdlatul Ulama („Renaissance der Rechtsgelehrten“), in der sich 1926 islamische Prediger (kyai) als Reaktion auf den Reform­Islam zusammenschlossen, richtete 1946 die Frauenorganisation Muslimat ein. Abida Samiuddin und R. Khanam merken an, dass das durchgängige Muster weiblicher Organisierungen darin bestand, komplementäre Gruppierungen zu exklusiv männlichen Zusammenschlüssen zu bilden und dass sich ihre Führerinnen vielfach aus den Ehefrauen der Leiter der männlichen Organisationen rekrutierten (vgl. Abida Samiuddin und R. Khanam 2002, S. 4).

    Diese unbedingte Zuordnung von Frauen zu ihren Ehemännern war gleichzeitig Chance und Fluch. Frauen erhielten zwar nur über ihre Ehemänner ihren Platz in der Gesellschaft, konnten aber als Ehefrauen oder Witwen einflussreicher antikolonialer Kämpfer auch politische und sogar militärische Führungspositionen beanspruchen. Im Widerstandskampf der Bevölkerung Acehs, der erst nach 30 Jahren und immensen Verlusten auf beiden Seiten von den Niederländern gewonnen wurde, kämpften Cut Nyak Dien und Cut Meutia, Emmy Saelan unterstützte den Aufstand von Wolter Monginsidi in Südsulawesi, Martha Tiahua ihren Mann Pattimura in den Molukken und Roro Gusik die Revolte von Untung Suropati in Java (Wieringa 1988, S. 71 ff.). Ohne die Identifikation mit einem Mann blieben Frauen jedoch machtlos.

    Ahmed Sukarno, der erste Präsident der unabhängigen Republik Indonesien, demonstrierte bei öffentlichen Anlässen seine Sympathie mit den Zielen der Frauenbewegung. Er stand vor allem der sozialistischen Isteri Sedar nahe, die sich nicht nur für Bildung und soziale Belange, sondern auch für ein verstärktes Engagement von Frauen in der Politik einsetzte, und titulierte sich einmal als „Obersten Hirten der revolutionären Frauenbewegung“. Als reine Lippenbekenntnisse bezeichnet die Genderforscherin Saskia Wieringa diese Attitüde, denn nach der Unabhängigkeit setzte sich der Präsident nur halbherzig für die Ziele der Aktivistinnen ein (Wieringa 1988, S. 76). 1960 verkündete er, es gebe keine Notwendigkeit für einen feministischen Kampf, die Abschaffung der Polygamie stand nicht mehr auf der Tagesordnung (Wieringa 1992, S. 101), und im Jahr 1954 nahm er selbst das Privileg für sich in Anspruch, eine zweite Ehefrau zu heiraten.

    Die Frauenbewegung war solchen Dingen gegenüber uneinig. Schon während der Kolonialzeit zerfiel sie in unterschiedliche Flügel, die vor allem durch Widersprüche zwischen muslimischen und säkular­sozialistischen Gruppen gekennzeichnet waren. Vor allem an der Frage der Polygynie schieden sich die Geister. Säkulare Aktivistinnen forderten eine vollkommene Ächtung der Mehrehe, den Frauen islamischer Organisationen schien diese Radikalität nicht mit dem Koran vereinbar.

    Diese Spannungen zwischen den beiden Lagern nahmen in den ersten Jahren der Unabhängigkeit stetig zu und spiegelten den Machtkampf wider, der sich zwischen kommunistischen, nationalistischen und religiösen Teilen der Elite abspielte. Zur Katastrophe kam es im Jahr 1965, als ein missglückter Putschversuch der Kommunistischen Partei das Land in eine tiefe Krise stürzte. Der Gegenschlag des Militärs und verschiedener islamischer Organisationen sollte Hunderttausende von Kommunisten und Sozialisten das Leben kosten, und auch die größte indonesische Frauenorganisation GERWANI (Gerakan Wanita Indonesia, „Indonesische Frauenbewegung“), die zu Hochzeiten 1,5 Mio. Mitglieder zählte und der Kommunistischen Partei Indonesiens nahestand, geriet ins Visier des anti­kommunistischen Mobs und wurde zerschlagen.

    Nach dem Verbot der radikalsten und mitgliederstärksten indonesischen Frauenvereinigung übernahm der Staat die Regulierung von Frauenaktivitäten. Zwei wichtige Organisationen wurden geschaffen: Dharma Wanita, der alle Ehefrauen ziviler staatlicher Angestellter angehören mussten, und Dharma Pertiwi, das Pendant für die Ehefrauen von Armee­ angehörigen. Die Aktivitäten erschöpften sich in karitativen Unternehmungen und der Mitgestaltung von nationalen Feierlichkeiten, an denen u.a. Kochwettbewerbe veranstaltet wurden.

    Obwohl Indonesien unter dem zweiten Präsidenten Suharto (1966–1998) eigenständige politische Organisierung unterdrückte und ein staatlicher Mutterkult (vgl. Suryakusama 2004) gepflegt wurde, der Frauen primär auf dienende und pflegende Tätigkeiten festlegte, begannen Aktivistinnen in den 1980er Jahren damit, sich zu reorganisieren. Sie forderten erneut gleiche Rechte und prangerten die grassierende sexistische Gewalt an. Trotz der schwierigen Bedingungen kamen die Dinge langsam in Bewegung, und im Jahr 1984 un­ terzeichnete Indonesien die Internationale Konvention gegen alle Formen von Diskriminierung von Frauen.

    Divergierende Konzeptionen von Familienrecht

    Seit dem Sturz Suhartos haben Aktivistinnen auf Java Reformen in multiplen Kontexten angestrebt. In Diskursen um gerechtere Geschlechterverhältnisse sind Akteurinnen wie Siti Musdah Mulia und Maria Ulfah Anshor, beide (ehemals) langjährige Vorsitzende der jungen Frauenorganisation Fatayat NU, zu zentralen Figuren avanciert. Mulia ist in der Öffentlichkeit insbesondere durch die von ihr angestoßene Reform des Familienrechts bekannt geworden. Die Islamwissenschaftlerin steht einer am Religionsministerium angesiedelten Forschergruppe vor, welche einen Gegengesetzentwurf zum geltenden Recht formuliert hat, zwecks der Stärkung der Rechte von Frauen. Im Gegensatz zum geltenden Recht spricht sich der Gegenentwurf für ein Verbot von Polygynie aus und führt die Mono­ gamie als Grundlage der Heirat ein (vgl. Koran Tempo, 11.10.2004).

    Laut Musdah Mulia ist diese Klausel notwendig, da es in polygynen Ehen eine höhere Wahrscheinlichkeit für Konflikte, Kindesmissbrauch und Gewalt gegen Frauen gebe als in monogamen Ehen (Interview von Monika Arnez mit Siti Musdah Mulia, 15.09.2006). Sie sieht konkreten Handlungsbedarf, da das indonesische Gesetz, das Polygynie nur unter der Bedingung erlaubt, dass die Frau unfruchtbar oder krank ist oder ihre ehelichen Pflichten nicht erfüllt, ihrer Meinung nach nicht adäquat umgesetzt wird. Sie führt aus, Männer nähmen sich vielfach eine Zweitfrau, auch wenn keiner dieser Punkte zutreffe (ibid.).

    Der Gegenentwurf sieht ferner die eigene Entscheidung der Frau zur Heirat vor, ebenso wie gleiche Rechte hinsichtlich der Ausübung beruflicher oder gesellschaftlicher Aktivitäten. Nach anfänglichem Interesse des Religionsministeriums an dem Gegenentwurf untersagte der zuständige Minister Said Agil jedoch jegliche weitere Diskussion des Papiers, mit der Be­ gründung, das Konzept sei nicht mit dem Religionsministerium abgestimmt gewesen (Findeisen 2008, S. 277). Grundlegender für die Ablehnung des Gegenentwurfs dürfte jedoch eher die Tatsache gewesen sein, dass der Rat islamischer Gelehrter (MUI) zuvor das Religionsministerium gebeten hatte, den Gesetzesentwurf wegen Protesten innerhalb der islamischen Gemeinde abzulehnen (vgl. Koran Tempo, 27.10.2004). Es liegt nahe, dass das Ministerium dem Druck des äußerst konservativen MUI nachgegeben hat. Der MUI hatte in den letzten Jahren vermehrt Rechtsurteile veröffentlicht, die von seiner äußerst konservativen Haltung zeugen.

    Im Gegensatz zum MUI begrüßen viele Aktivistinnen den Gegenentwurf als erstrebenswerte Neuerung, die das Potenzial beinhalte, Frauen neue Handlungsspielräume zu eröffnen. Maria Ulfah Anshor, die derzeit als Abgeordnete im Parlament in der Kommission IX (Demografie, Gesundheit, Arbeitskräfte und Transmigration) tätig ist, nennt den Gegenentwurf einen Durchbruch und außergewöhnlich mutig (vgl. Koran Tempo, 07.10.2004). Ebenso wie andere Mitglieder der Fatayat NU vertritt auch sie die Auffassung, dass Polygynie inakzeptabel ist.

    Auslegung islamischer Quellen durch Aktivistinnen

    Mehrere rezente Forschungsarbeiten betrachten muslimische Frauenorganisationen als Kräfte des islamischen Feminismus. Pieternella van Doorn-Harder beispielsweise betrachtet islamischen Feminismus als eine neue, die Position von Frauen allmählich verändernde Kraft innerhalb der islamischen Frauenorganisationen der Muhammadiyah und Nahdlatul Ulama, der Muslimat und Fatayat bzw. der Aisyiyah und Nasyiatul Aisyiyah (vgl. van Doorn-Harder 2006). Als einen Schritt in Richtung Emanzipation wertet sie die von Führerinnen der Organisationen praktizierte Reinterpretation islamischer Quellen (ibid.).

    In der Tat wird in den Frauenorganisationen ein Diskurs um die Notwendigkeit der Reinterpretation von Koran und Hadithen geführt, wenn auch nur auf Führungsebene. Viele islamische Quellen, so die Begründung mehrerer Vorsitzender der Frauenorganisationen, würden bislang geschlechtsbezogen verzerrt ausgelegt, zu Ungunsten der Frauen. Dies sei darauf zurückzuführen, dass diese Texte zu einer anderen Zeit, unter völlig anderen Prämissen entstanden seien, die in der heutigen Zeit keine Gültigkeit mehr besäßen. Auf dieser Basis fordern sie eine historisch­sozial kontextuelle Reinterpretation islamischer Texte als Strategie für die Stärkung der Position von Frauen.

    Abtreibung ist eine weitere Thematik, zu deren kritischer Diskussion die Frauenorganisation Fatayat beigetragen hat. In diesem Kontext ist das kürzlich von Maria Ulfah Anshor veröffentlichte Buch Fikih Aborsi (Rechtsprechung der Abtreibung) zu erwähnen, das den Saparinah Sadli Preis für die Verteidigung von Frauenrechten gewann. In diesem Buch fordert die Vorsitzende der Fatayat Regierungsvertreter dazu auf, ein alternatives Recht zur derzeitigen Rechtssprechung zu formulieren, das den Frauen zugesteht, eine Abtreibung vorzunehmen, wenn ihre reproduktive Gesundheit gefährdet ist. Sie fordert eine moderate Rechtssprechung, um für ungewollt schwanger gewordene Frauen die Möglichkeit zu schaffen, sichere Abtreibungen durch einen ausgebildeten Arzt vornehmen zu lassen. Ihrer Meinung nach ist die Formulierung einer Rechtslehre mit Gender­Perspektive von zentraler Bedeutung für den Schutz der reproduktiven Rechte der Frauen (Anshor 2006, S. 149).

    Die Reinterpretation islamischer Quellen ist für die Aktivistinnen jedoch in mehrfacher Hinsicht mit Schwierigkeiten verbunden. Zum einen sind die Aktivistinnen stets damit konfrontiert, dass die Deutungshoheit der Texte in der Hand männlicher Islamgelehrter liegt und ihre Versuche, mit Hilfe ihrer neuen Interpretationen für mehr Geschlechtergerechtigkeit zu sorgen, oftmals vehemente Kritik und Ablehnung unter den männlichen Islamkundigen hervorrufen. Sowohl der Gegenentwurf zum Familienrecht als auch die Forderungen von Maria Ulfah Anshor hinsichtlich eines moderateren Abtreibungsrechts wurden entweder vollständig abgelehnt oder waren, wie im zweiten Fall, zumindest starker Kritik ausgesetzt gewesen. Zum anderen beschränkt sich die Debatte um die Reinterpretation islamischer Quellen auf wenige Intellektuelle und erstreckt sich nicht auf die breite Masse der Organisationen.

    Frauen in Aceh

    Ein Sonderfall der indonesischen Entwicklung lässt sich in der Provinz Aceh beobachten, in der nach dem Tsunami von 2004 und dem Ende eines 30­jährigen Bürgerkrieges ein rasanter, durch internationale NRO mit beeinflusster Wandel stattfindet. Frauen sind als zivilgesellschaftliche Akteurinnen aktiv an Prozessen des politischen Wandels beteiligt bzw. nutzten die Umbruchsituation, um Frauenrechte zu reklamieren      (vgl. v.a. Waylen 2007 sowie Derichs u. Heberer 2006). Das gelang jedoch nur teilweise.

    Obwohl ihre Rolle innerhalb des Wiederaufbaus, der Rehabilitation und Versöhnung immer wieder betont wird (vgl. Crisis Management Initiative 2006, Gender Working Group 2007, Kamaruzzaman 2000), sind sie de facto von Verhandlungen ausgeschlossen und kaum in politischen Leitungsgremien repräsentiert. Im nationalen Komitee für den Wiederaufbau sind nur drei der 43 Mitglieder Frauen, und in der Nachfolgeorganisation der ehemaligen acehnesischen Unabhängigkeitsarmee gibt es keine einzige Frau in einer führenden Position.

    Problematisch sind vor allem die Auswirkungen der im Jahr 2002 eingeführten Schari’a. Die Inhalte der neuen lokalen Gesetze orientieren sich an neo­konservativen islamischen Werten und Normen und legitimieren die Kontrolle von Frauen in nahezu allen Bereichen des öffentlichen und privaten Lebens. Bei Verstößen gegen die Schari’a­Gesetze werden Frauen öffentlich gedemütigt und misshandelt; außerdem sind sie gewalttätigen Übergriffen durch selbst ernannte Sittenwächter der ortsansässigen Moralpolizei Wilayatul Hisbah ausgesetzt. Aktivistinnen, die durch die Umsetzung der Schari’a­Gesetze die Menschenrechte verletzt sehen, versuchen dieser Entwicklung auf zwei Ebenen zu begegnen. Zum einen bieten sie Betroffenen rechtliche Unterstützung an, zum anderen versuchen sie, bei den Formulierungen der lokalen Gesetzgebung mitzubestimmen.

    Die Schari’a besteht in Aceh aus einem Gesetzeskatalog, der in verschiedene Unterkapitel, qanun, gegliedert ist. Die Inhalte der qanun wurden 2003 ohne Konsultation zivilgesellschaftlicher Institutionen in einer Eilaktion vom Parlament verabschiedet. Maßgeblich beteiligt an den Formulierungen waren Professoren und Dozenten der Rechtsfakultät der islamischen Universität IAIN­Ai­Raniry in Aceh, Mitglieder der Ratsversammlung islamischer Rechtsgelehrter und Mitglieder der Ratsversammlung für traditionelles Recht in Aceh. Der Gouverneur Acehs hat bezüglich der Umsetzung der Schari’a große Befugnisse, so stehen die Schari’a­Behörde, die bereits erwähnte Moralpolizei und das Aufsichtsbüro für Gesetzesänderungen unter seiner Ägide.

    Die Hauptkritikpunkte von Aktivistinnen an der Schari’a betreffen die Auslegung der qanun Nummer 12, 13 und 14 in der Fassung von 2003. In ihnen wird unter anderem das Strafrecht behandelt und die Verhaltensweisen zwischen unverheirateten Männern und Frauen geregelt (khalwat). Dabei ist der Begriff khalwat nicht genau definiert. Es liegt im Ermessen der lokalen Moralpolizei und des Schari’a­Gerichtes, ob ein bestimmtes Verhalten ein Verstoß gegen das khalwat ist oder nicht. So gab es beispielsweise Fälle, in denen vor dem Schari’a-Gericht diskutiert wurde, ob der Abstand von weniger als zehn Zentimetern zwischen den Schultern von Mann und Frau schon als khalwat zu verurteilen sei oder nicht. Verstöße gegen das khalwat wurden nach dem jinayat besonders hart geahndet und führten in den Jahren 2005 und 2006 zu öffentlichen Auspeitschungen.

    In Aceh initiierten Aktivistinnen eine Reihe von Arbeitsgruppen und Bündnissen, um gegen die in ihren Augen frauenfeindliche Interpretation der Schari’a vorzugehen. Sie erstellten einen Gegenentwurf zu bestehenden qanun, in denen sie eine gendersensible Auslegung der Schari’a formulierten. So wurde khalwat als Strafbestand der Unzucht und Auspeitschungen abgelehnt. Der Gegenentwurf wurde im November 2008 in das Provinzparlament von Aceh eingereicht, jedoch mit der Begründung verworfen, dass die Formulierungen zu sehr im Widerspruch zu dem Geist und dem Inhalt der ursprünglichen qanun stehen. Der Ausschuss, der für Gesetzesänderungen zuständig ist, soll nun den Gegenentwurf bearbeiten, um ihn erneut ins Parlament einreichen zu können. Diesem Schritt, der wieder einmal die Konsultation zivilgesellschaftlicher Organisationen unterwandert, will die Allianz der Aktivistinnen zuvorkommen. Sie überarbeiten ihren ursprünglichen Gegenentwurf, der dann, vor der Version des Ausschusses, in das neu zusammengesetzte Provinzparlament eingereicht werden soll.

    Die Bemühungen von Aktivistinnen um eine gendersensible Formulierung der Schari’a werden von religiösen, traditionellen und politischen Autoritäten behindert, die patriarchale Werte und Normen vertreten und an bestehenden Hegemonialstrukturen festhalten wollen. Eigene Vorstellungen von Geschlechtergerechtigkeit und Gleichheit im Islam können Aktivistinnen nur mit großen Kompromissen umsetzen. Eine offene Kritik an der Umsetzung der regionalen Schari’a­Gesetze wagt niemand, weil die Angst vor dem Vorwurf von Blasphemie und respektlosem Verhalten gegenüber dem Islam zu groß ist.

    Internationalisierung der Frauenrechtsarbeit

    Unterstützung erhielten die lokalen Aktivistinnen von internationalen Organisationen, die in Wiederaufbauprogrammen beteiligt und mit großen finanziellen Budgets ausgestattet waren. Insgesamt wurden annähernd 6 Mrd. Euro an Hilfsgeldern bereitgestellt. Ungefähr ein Drittel von der indonesischen Regierung, ein Drittel von internationalen Geldgebern und ein Drittel von Nichtregierungsorganisationen. Ende 2007 waren bereits 90% der Hilfsmittel vergeben (vgl. Asia Pacific Times 2007). Es entstanden zahlreiche Kooperationen mit lokalen Organisationen, um die Hilfsprogramme zu implementieren. Lokale NRO, die sich für Frauenrechte einsetzten, wurden dadurch finanziell unterstützt und etablierten sich strukturell und personell. Genderspezifische Forderungen konnten somit auf die internationale Bühne gehoben und erfolgreicher durchgesetzt werden.

    Durch die Hilfsprogramme der internationalen Organisationen wurden Ziele der Entwicklungszusammenarbeit transportiert, die im Westen entwickelt wurden und sich an den Vorstellungen der Vereinten Nationen von Geschlechtergleichheit orientieren. Gender Equity, Gender Mainstreaming und Woman’s Empowerment tauchten in den Programmen der acehnesischen Frauenorganisationen auf, die Wege suchten, diese Begriffe im acehnesischen Kontext umzusetzen. Einer der sichtbarsten Erfolge dieser Zusammenarbeit ist die Acehische Frauenrechtscharta, die am 11.11.2008 von einem breiten Bündnis wichtiger Entscheidungsträger in Aceh unterzeichnet wurde. Diese Charta ist die erste und einzige Frauen­Charta, die in einem Land mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung verabschiedet wurde. Sie geht in vielen die Rechte von Frauen betreffenden Aspekten über das nationale Recht hinaus und wird in politischen und zivilgesellschaftlichen Kreisen auf internationaler und nationaler Ebene vor allem als Erfolg bewertet.

    Wandel wohin?

    Frauen in einer Informationsveranstaltung zu häuslicher Gewalt. © Susanne SchröterTrotz der Fortschritte bei der Umsetzung von Antidiskriminierungsprogrammen ist bezüglich der Durchsetzung der Gleichberechtigung von Männern und Frauen noch viel zu tun. Beharrungskräfte in den Bürokratien, Parteien und religiösen Organisationen blockieren so manche neue Idee und verhindern den Zugang von Frauen zu den Zentren politischer Macht. Erschwerend kommt hinzu, dass die großen Debatten nur von gebildeten Mitgliedern der Elite geführt werden. Auf der Grassroot­Ebene der indonesischen Frauenorganisationen existiert beispielsweise kein Bewusstsein für die Notwendigkeit einer neuen Auslegung islamischer Texte. Hier ist man an in erster Linie praktischen Verbesserungen der wirtschaftlichen Situation interessiert. Aktivistinnen und NRO reagieren darauf mit finanziellen Fördermaßnahmen oder Schulungen. Zudem bieten sie Informationsseminare zu alltagsrelevanten Themen wie reproduktiver Gesundheit, politischer Partizipation von Frauen, Transmigration und häuslicher Gewalt an. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Indonesien nicht von anderen, auch westlichen Ländern: Es geht mit nur kleinen Schritten voran, doch die Erfolge sind unübersehbar.

    Vollkommen ungewiss sind allerdings die Folgen der zunehmenden Islamisierung der Gesell­ schaft (vgl. Holike 2008). Zwar ist Aceh die einzige Provinz Indonesiens, in der die Schari’a die Grundlage des Strafrechts ist, doch in vielen anderen Regionen werden schari’a­konforme Zusatzverordnungen erlassen, die Frauen u.a. verpflichten, sich entsprechend islamistischer Moralvorstellungen zu kleiden oder das Haus nur in Begleitung eines männlichen Verwandten zu verlassen. Interessanterweise wird die Islamisierungsbewegung auch von Frauen getragen. Frauen organisieren sich in Gebetskreisen und sie unterstützen islamistische Organisationen. Ein umstrittenes Antipornografiegesetz, für das vor allem islamische Aktivistinnen geworben haben, ist im Jahr 2008 vom Parlament verabschiedet worden.

    Frauen sind sich in Indonesien genauso wenig einig, welche Art der Gesellschaftsordnung sie für adäquat halten, wie in anderen Teilen der Welt. Die staatlich verordneten Emanzipationsprogramme in der Türkei unter Mustafa Kemal Atatürk im Jahr 1923 und in Iran unter Schah Reza Pahlevi im Jahr 1936 stießen insbesondere auf die Ablehnung der Frauen. In beiden Ländern kämpften sie für die Wiedereinführung des Schleiers im öf­ fentlichen Raum. In diesem Sinn können auch indonesische Aktivistinnen Agentinnen eines Wandels sein, der ganz anders verläuft, als die Pionierinnen in Europa und Asien sich dies erträumt hatten. Welchen Weg Indonesien einschlagen wird, lässt sich nicht absehen, doch eines ist gewiss: Säkulare Aktivistinnen repräsentieren ganz sicher nicht die Mehrheit der weiblichen Bevölkerung.
    Susanne Schröter
    ist Professorin am Institut für Ethnologie an der Goethe-Universität Frankfurt und hat sich auf die Transformation post-kolonialer islamischer Gesellschaften, Feminismus und Gender im Islam spezialisiert.

    Monika Arnez
    ist Professorin am Asien-Afrika-Institut der Universität Hamburg, mit den Schwerpunkten Islam, Gender, Frauenbewegungen und Indonesische Literatur.

    Kristina Grossmann
    forscht am Hamburger Institut für Ethnologie über den Einfluss von Frauenbewegungen auf den Transitionsprozess in Aceh.

    Copyright: Goethe-Institut e. V., Fikrun wa Fann
    Januar 2011

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