Foto: Kai Wiedenhöfer

    Geschlechterrollen

    Solidarität oder Bevormundung?
    Feministische Blicke auf die „andere“ Frau

    Pascale Marthine Tayou, Koloniale Erektion, 2010 (Ausschnitt). Aus der Ausstellung: Who Knows Tomorrow. Neue Nationalgalerie Berlin. © Stefan Weidner Der Begriff „Orientalismus“ bedeutet nicht nur die Erzeugung und Tradierung bestimmter negativer oder positiver Stereotype über den Orient, er umfasst auch den Diskurs des westlichen Subjekts, das sich im Orient ein Gegenüber schafft, durch das die eigene Autonomie und Definitionsmacht bestätigt wird. Meyda Yegenoglu schreibt: „Wenn wir zugeben, daß der Orientalismus seine Kraft weder aus der „Verzerrung“ der „Realität“ des Orients bezieht noch aus der Verbreitung „vorurteilsbeladener“ oder „negativer“ Bilder über andere Kulturen oder Völker, sondern von der Macht, das Objekt, worüber man spricht, allererst zu konstruieren, sowie von dem Anspruch, die Wahrheit über den anderen auszusagen und damit die Identität und Macht des Subjekts, welches über diesen anderen spricht, zu konstituieren, dann erscheint die Frage, ob die Bilder, die zu diesem Zweck erzeugt werden, positiv oder negativ sind, zweitrangig.“.

    Weil Orientalismus sich nicht nur inhaltlich, sondern auch strukturell äußert, entfaltet das Begehren des Westens gegenüber dem Orient auch dort seine Wirkungsmacht, wo es scheinbar um die Zurückweisung „falscher“ orientalistischer Stereotype oder um die westlichen Gleichheitsidealen verpflichtete „Befreiung“ der orientalischen Frau geht. Meyda Yegenoglu hat nachdrücklich betont, dass das Begehren der westlichen Frau nach Entschleierung und „Befreiung“ der „Orientalin“ auch im Kontext der abendländischen Geschlechterordnung zu sehen sei. Das bedeutet, dass Frauen (und Feministinnen), die mit ihrer Ablehnung des Kopftuchs gegen die patriarchalen Strukturen des Islam und für die Durchsetzung allgemeiner Frauenrechte kämpfen, als Komplizinnen eines männlich geprägten Entschleierungsdiskurses agieren. Die weiblichen Orientreisenden des 18. und 19. Jahrhunderts, die aufgrund ihres Geschlechts Zugang zum Inneren des Harems hatten, traten als Agentinnen des westlichen Mannes auf, dessen „Mangel“ an authentischen Einblicken sie durch ihr Zeugnis ausglichen. „Mit der Hilfe der westlichen Frau (sie ist der einzige Fremde, der den verbotenen Ort betreten darf) können die Geheimnisse des abgeschlossenen Innenraums und die „Essenz“ des in ihm aufbewahrten Orients entschleiert werden.“

    Frau blickt auf Frau

    Die Ethnologin Marion Baumgart hat in ihrer Untersuchung Wie Frauen Frauen sehen. Westliche Forscherinnen bei arabischen Frauen festgestellt, dass das Bild der „orientalischen Frau“, das seit dem 19. Jahrhundert in diesen Studien und Berichten entworfen wurde, eng mit den Brüchen (und Kontinuitäten) der Weiblichkeitsbilder in den europäischen Herkunftsländern der Forscherinnen korrespondierte. „Zusammenfassend läßt sich sagen“, so lautet ihr Resümee, „daß es einige Themenbereiche gibt – Harem, Schleier, Polygamie und die Frage nach der gesellschaftlichen Stellung der arabischen Frauen –, die seit fast hundert Jahren immer wieder das Interesse der westlichen Forscherinnen auf sich ziehen. Deren Interpretation, wie auch die Problematisierung anderer Themenkomplexe, ist abhängig von den jeweilig aktuell geführten Diskussionen um Weiblichkeit.“

    Die Aufklärung, auf die sich westliche Feministinnen stets berufen, wenn es um das Kopftuch geht, hat zwar den Vorrang der Vernunft vor dem Glauben und die Anerkennung des Individuums postuliert. Doch diese Ordnung basiert auf einem Geschlechterverhältnis, das den Mann als Repräsentanten des universellen Subjekts ansieht, während die Frau als Verkörperung der Abweichung, der Unvernunft und der Natur gilt. Indem nun die westliche Frau in der Orientalin die kulturell „Andere“ erblickt und sich dieser „Anderen“ im Gestus der Überlegenheit zuwendet, wird es auch ihr möglich, die Position des universellen Subjekts zu besetzen. „Der Subtext, der dem Verlangen zugrunde liegt, die muslimische Frau von den Grausamkeiten der islamischen Kultur zu befreien, besteht dann, ein bestimmtes Selbstbild zu erzeugen. [...] Das Scheitern der abendländischen Frau, die das abgewertete Andere des Mannes darstellt, die Position des universellen Subjekts zu besetzen, hat sie dazu motiviert, nach anderen Wegen zu suchen, die ihr den Anspruch auf Universalität erlauben.“ Neben der Befriedigung der Schaulust besteht für westliche Frauen der zusätzliche Gewinn der Entschleierung und Befreiung der orientalischen Frau darin, sich eine „Andere“ zu schaffen, über die sie ebenjene Definitionsmacht ausüben können, die ihnen in ihrer eigenen Kultur nicht zugestanden wird. „Es ist deshalb nicht abwegig zu behaupten, die Anerkennung der westlichen Frau als Subjekt war nur außerhalb nationaler Grenzen, in der Begegnung mit einer sexuell gleichen, jedoch kulturell verschiedenen Anderen möglich.“ Hierin besteht die Kontinuität zwischen den Frauen, die im 19. Jahrhundert den Harem für den westlichen Blick öffneten und den im Westen lebenden Feministinnen, die heute die Muslimin vom Kopftuch befreien wollen.

    Das Klischee der Reize unter dem Schleier

    Ein frühes Beispiel einer Orientreisenden ist Lady Mary Wortley Montagu, die den türkischen Harem und die Verschleierung als Ausdruck der Freiheit der türkischen Frau lobte. In ihren Briefen, die im Jahre 1767 in Buchform publiziert wurden, wiederholt sie allerdings auch dieselben Klischees, die sie in den Berichten ihrer männlichen Zeitgenossen als unauthentisch kritisierte. Montagu war die Gattin des englischen Botschafters im Osmanischen Reich und lebte in den Jahren 1717 und 1718 am Hofe des Sultans in Istanbul. In einem Brief an die „Counteß von Mar. Adrianopel“ vom 1. April 1717 kritisiert sie zunächst den falschen Eindruck, den männliche Autoren über den Harem und die Verschleierung verbreiten: „Da ich nun ihre Lebensweise etwas genauer kenne, muß ich entweder die grenzenlose Verschwiegenheit oder die außerordentliche Dummheit aller Schriftsteller bewundern, die uns von ihnen Nachrichten gegeben haben. Man ersieht leicht, daß die hiesigen Frauen tatsächlich mehr Freiheit haben als wir.“ Und zwar deshalb, so fährt Montagu fort, weil die Frauen unter dem Schleier nicht zu identifizieren seien: „Es ist selbst dem eifersüchtigsten Ehemann unmöglich, seine Frau zu erkennen, wenn er ihr begegnet. Und kein Mann wagt, eine Frau auf der Straße zu berühren oder ihr zu folgen. Diese fortwährende Maskerade gibt ihnen unbeschränkte Freiheit, ihren Einfällen ohne Gefahr der Entdeckung nachzugeben.“

    Die Tatsache, dass Montagu die Freiheit der türkischen Frau in erster Linie als sexuelle Freizügigkeit imaginierte, zeigt, dass es sich bei ihrem Lob der Verschleierung um eine weitere Variante des Klischees des sinnlichen Orients handelt – eines Klischees, das noch heute in dem (meist gut gemeinten) Hinweis fortwirkt, die verschleierte Muslimin trage unter ihrem Schleier Reizwäsche – weshalb man sich um ihre Weiblichkeit keine Sorgen zu machen brauche. Dasselbe Wahrnehmungsmuster äußert sich auch in ihrer Beschreibung der Schönheit der Türkin sowie der unter dem Schleier getragenen Garderobe. „Ich habe in meinem Leben nicht so viel schönes Haar gesehen. An einer Dame zählte ich hundertzehn natürliche Locken. Hier ist überhaupt jede Form von Schönheit verbreiteter als bei uns. Es ist ungewöhnlich, ein junges Weib zu sehen, das nicht sehr hübsch wäre.“ Die Beschreibung eines einzigen Kostüms, das sie im Harem trägt, nimmt mehr als drei Seiten in Anspruch, wovon hier nur ein kurze Passage zitiert werden soll: „Meine Schuhe sind aus weißem Bocksleder, mit Gold besetzt. Darüber fällt ein Hemd von feiner, weißseidener Gaze, umsäumt von Stickerei. Das Hemd hat weite Ärmel, die bis zum Ellbogen reichen. Es ist am Halse mit einem Diamantknopf geschlossen.“

    In dieser Tradition schreibt noch die Feministin Vittoria Alliata, die in den 1960er und 70er Jahren die arabische Halbinsel bereiste und ihre Erfahrungen in dem Buch Harem. Die Freiheit hinter dem Schleier veröffentlichte. Der folgende Auszug ist Teil einer sehr viel längeren Passage: „In einer mondlosen Nacht wurde ich zu einem Fest eingeladen. Ein Fußboden aus Körpern, gehüllt in metalldurchwirkten Taft und Achatfiligrane, ein Wirbel aus Purpur und Amarant, aus Kadmiumgelb, Meergrün und Kobaltblau, aus Büscheln von Perlen und Basilikum, Diademen von Korallen und Brokaten. Verzückt leidenschaftlich ragten die Körper aus den Düften nach Zimt und Tuberosen, aus dem Funkeln des Goldes, aus dem Rauch riesiger Wasserpfeifen, wiegten sich beim ausgelassenen Gesang der musayene, fuhren hoch im Rhythmus der Trommeln, bebten schaurig und ungestüm, schmachteten in einem sinnenbetäubten Delirium, während die Gesichter aufflammten wie heidnische Gottheiten.“

    Nicht immer verbirgt sich unter dem Schleier die Haremsdame oder die Prostituierte. Schon im 19. Jahrhundert vermutete die westliche Welt unter dem Schleier auch die entrechtete, unterdrückte und misshandelte Ehefrau, die auf das Haus und den Harem beschränkt sei und wie in einem feinen goldenen Käfig lebe. Die Reiseberichte von Europäerinnen aus dem 19. Jahrhundert, die Gelegenheit hatten, einen Harem zu besuchen, ähneln den Argumenten heutiger Feministinnen. „Du kannst Dir gar nicht vorstellen“ – so Ida von Hahn-Hahn 1844 an ihren Bruder –, „wie schwierig es ist, mit Personen zu sprechen, welche die Welt nur hinter vergitterten Fenstern und hinter den Vorhängen ihrer Arraba betrachten [...], denn mehr noch als der Leib wohnt hier der Geist im Käfig.“ 2004 heißt es im Spiegel, der dem Kopftuchthema eine Titelgeschichte widmet: „Unsichtbar leben viele Musliminnen hier zu Lande wie in einem Käfig; einem Käfig, geschweißt aus Koran, Männerherrschaft, Familienclan, Gewalt und Ehre.“

    Das Unbehagen der westlichen Frau

    In ihrer Pauschalität und Einseitigkeit sind diese negativen Beschreibungen ebensowenig „wahr“ wie diejenigen, die die Sinnlichkeit des Orients verklären. Sie geben jedoch Auskunft über das Unbehagen der westlichen Frau – und damit sind auch orientalische Frauen gemeint, die das westliche Frauenbild angenommen haben – an ihrer eigenen (entblößten) Weiblichkeit. Indem sie die fremde Frau als passiv und ungebildet wahrnimmt, erscheint sie selbst, die doch ebenfalls eine Frau und damit dem herrschenden Geschlechterdiskurs zufolge ein „Naturwesen“ ist, als kultiviert. Und indem sie die fremde Frau als Opfer männlicher Gewalt wahrnimmt, projiziert sie die ihr selbst zugefügte symbolische Gewalt, die unsichtbar und unbeweisbar ist, auf den Körper der verschleierten Muslimin, um sie dort zu enthüllen. Nach dem Motto: Nur was verschleiert ist, kann entschleiert werden. Das bedeutet, ebenso wie der westliche Mann die symbolische Kastration auf den muslimischen Mann projiziert, delegiert auch die westliche Frau ihren „Defekt“ an die muslimische Frau. „Die Geringschätzung, mit der man das weibliche Geschlecht behandelt“, so berichtet Anna Forneris, die während ihres dreißigjährigen Orientaufenthaltes in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts oft allein unterwegs war, „setzte es auch vielen Gefahren aus, indem so ziemlich der Grundsatz gilt: ‚Mit einem Weibe kann man machen, was man will!’“ Ida von Hahn-Hahn versucht in einem Brief an ihren Bruder die sprichwörtliche Schönheit der orientalischen Frau zu widerlegen: „Wie sie aussehen, wirst Du ganz neugierig wissen wollen; und da thut es mir wahrhaft leid sagen zu müssen, daß wir auch nicht eine Spur von Schönheit gefunden haben. Die Schwester des Pascha hat ein überaus gutes und wolwollendes Gesicht, aber es ist dermaßen fett und kugelrund, und die ganze Gestalt überhaupt von so frappanter Rundung, daß ich beständig an den Vollmond denken mußte.“ Auch Ida Pfeiffer, die etwa zur gleichen Zeit wie Hahn-Hahn Syrien und Palästina bereist, findet von Schönheit keine Spur: „Von ausgezeichneten Schönheiten, wenn man die hier sehr verehrte Beleibtheit nicht dafür hält, sah ich nicht viel, wohl aber eine Einäugige, eine in diesem Land nicht ungewöhnliche Erscheinung.“ Vor ihren Augen scheinen alle Frauen des Orients gleich: „Ich war in der Folge noch in mehreren, mitunter auch bedeutenderen Harems, allein ich fand überall dasselbe. Der Unterschied bestand höchstens darin, daß ich in manchem Harem schönere Frauen oder Sklavinnen fand, daß sie reicher gekleidet oder eingerichtet waren. Aber überall traf ich auf dieselbe Unwissenheit, Neugierde und Trägheit.“ Dass der Harem eine Einrichtung sei, in dem die Frau dem Mann zu dienen haben, daran lässt Anna Forneris' Beschreibung keinen Zweifel: „Nach dem Mittagsmahle hält der Hausherr öfter im Salon Siesta. Ist dieß sein Wunsch, so wird eine sammtene Matrazze und Polster herbeigebracht, worauf sich seine Herrlichkeit zur Ruhe begeben. Die Damen, sich alsdann in einen Gaze-Anzug werfend, der etwas mehr als engelhaft ist, umstellen oder umknieen die Liegerstätte. Die Eine krabbelt Ihre Hoheit an den Fußsohlen, die andere krazt am Haupte herum, die Eine macht sich am Schnurrbart etwas zu schaffen, die Andere weht mit einem künstlichen Fächer aus prächtigen Federn Kühlung zu, bis der so Bediente entschlummert, worauf sie sich lautlos verhalten, bis das Erwachen erfolgt. Hierher sollen europäische, mit ihren Männern unzufriedene Frauen kommen und sehen wie sklavisch das ‚schöne Geschlecht’ dem ‚Herrn der Schöpfung’ dienen muß.“
    In ihrer Einseitigkeit sind diese Beschreibungen nicht weniger stereotyp als das Klischee, der Harem sei eine Stätte sinnlicher Verführung. Marion Baumgart hat die Kritik „frauenfeindlicher“ Strukturen des Harems mit Diskussionen, die die Reisenden und Forscherinnen in ihrem Heimatland führten, erklärt. Auch Stefanie Ohnesorg kommt zu dem Schluss, dass die Reiseberichte von Frauen aus dem 19. Jahrhundert stark von ihrer eigenen Situation als Frau geprägt sind. Indem sie die fremde Frau als unterdrückt darstellten, behaupteten sie implizit die Überlegenheit ihrer eigenen Situation als Frau. Die Beschreibung der Orientalin wird somit zur Kontrastfolie, auf der sich die Weiblichkeitsbilder des Abendlandes positiv abheben. Überdies spricht die abendländische Frau in Bezug auf die Orientalin aus einer Position der „Objektivität“, die ihr in ihrem Heimatland nur höchst selten zugestanden wird. Mit anderen Worten, indem sie hinter den Schleier blickt und dort die Macht des Patriarchats erkennt, versichert sich die abendländische Frau nicht nur ihrer kulturellen Überlegenheit gegenüber dem Orient, sie behauptet sich auch als Subjekt gegenüber dem abendländischen Mann. „Die orientreisende Frau“, so Ohnesorg, „zieht u. a. in die Fremde, um hier in einem Bereich, in dem sie glaubt, den europäischen Mann am stärksten treffen zu können, d. h. in dem Reich seiner Phantasien, aktiv Gegenentwürfe zu schaffen.“

    Die Frau als Fremde im Westen

    Betrachtet man diese Gegenentwürfe etwas genauer, dann stellt man freilich fest, dass es sich um die Verschiebung abendländischer Weiblichkeitsbilder auf die fremde Frau des Orients handelt. Die Bilder, mit denen die orientalische Frau beschrieben wird, beinhalten all das, was die abendländische Frau in ihrer Heimat als Zumutung empfindet, was sie also – so könnte man mit Julia Kristeva und Farideh Akashe-Böhme formulieren – zur Fremden in ihrer eigenen Kultur macht. Denn als das „andere“ Geschlecht symbolisiert die Frau in der abendländischen Tradition nicht nur das Andere der Vernunft, sondern auch das Andere der Kultur. Die angebliche Naturnähe der Frau weist ihr einen Ort zu, von dem das Subjekt sich unterscheiden muss; Naturnähe impliziert, Weiblichkeit sei ein Zustand gleichsam „natürlicher Entfremdung“. „Denn wenn man das eigentliche Wesen des Menschen in seiner Vernunft begründet sieht, dann ist die Naturhaftigkeit nichts als ein Zustand, der überwunden werden muß. Definiert man das Wesen des Menschen als animal rationale, als vernünftiges Lebewesen, so wird die Rationalität zum Eigentlichen des Menschen, während die Animalität, also sein Natursein, etwas ist, von dem er sich abstoßen muß.“

    Es liegt also nahe, danach zu fragen, ob die Gegenentwürfe, die die westliche Frau im Blick auf die fremde Frau des Orients schafft, ein Symptom jener Fremdheitserfahrung darstellen, der sie selbst in ihrem Herkunftsland ausgesetzt ist. Der Fremde erscheint immer dann – so hat Kristeva geschrieben –, „wenn in mir das Bewußtsein meiner Differenz auftaucht“. Die Vermutung liegt schon allein deshalb nahe, weil diese dem gängigen Stereotyp scheinbar gegenläufigen Beschreibungen nicht nur ebenso klischeehaft sind wie diejenigen, die sie außer Kraft zu setzen suchen, sondern auch weil in ihnen Metaphern dominieren, die den zu überwindenden „Naturzustand“ der Orientalin heraufbeschwören.

    Der größte Kontrast zwischen der Sichtweise westlicher Frauen und der westlicher Männer besteht in der Ablehnung der orientalischen Frau, weil sie unzivilisiert und ungebildet sei. Viele Reisende und Forscherinnen heben die mangelnde Intellektualität der orientalischen Frau hervor. „Sie können weder lesen noch schreiben, von der Kenntnis einer fremden Sprache ist schon gar keine Rede“, heißt es bei Pfeiffer. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Lady Anne Blunt, die 1878 in Begleitung ihres Mannes von Beirut nach Bagdad reiste und anlässlich eines Haremsbesuchs schreibt: „Die Frauen sind ohne eigenen Gedanken, gutwillig, aber gänzlich uninteressant.“ Die ebenfalls aus England stammende Forscherin und Feministin Elizabeth Cooper geht in ihrer Untersuchung The Harim and the Purdah (publiziert 1915) der Frage nach, „ob die orientalische Frau mit Hilfe ihrer gerade beginnenden intellektuellen und sozialen Entwicklung in der Lage sein wird, sich von jenen traditionellen und inhärenten Einflüssen zu befreien, die tief in der östlichen Persönlichkeit verwoben sind“. Dazu zählt sie, dass orientalische Frauen es gewohnt seien, „anhand ihrer Vorurteile, ihrer Gefühle zu urteilen, und ihre Intuition an Stelle des Verstandes benutzen. Die orientalische Frau ist eine Frau, die von Gefühlen beherrscht wird, von dem Herzen anstatt vom Intellekt.“

    Diese angebliche Vernunftferne der orientalischen Frau, als Folge ihrer „Gefangenschaft“ im Harem interpretiert, wurde mit Unzivilisiertheit gleichgesetzt, womit die orientalische Frau in die Nähe des Animalischen rückte. In Moslem Women Enter a New World (London 1936, Deutsch 1939) stellte die Autorin Ruth Francis Woodsmall folgende Behauptung auf: „Eingemauert in die vier Wände des eigenen Hauses, nicht einmal im Stande, die nächste Nachbarin zu sehen oder auf die Straße zu blicken, führen sie ein Leben, das dem Wesen nach die Lahmung jeder Bewegung bedeutet und ein niedriges Niveau bloßen physischen Daseins darstellt.“ Ganz ähnlich klingt das noch heute im Wochenmagazin Spiegel, in dem die Erlebnisse, denen in Deutschland lebende türkischstämmige Mädchen in den Sommerferien in der Türkei ausgesetzt sind, als Existenz auf einem „unzivilisierten“ Niveau beschrieben werden: „Das Wort Ferien klingt für diese Mädchen nicht nach Freiheit. Es klingt nach dem Gemurmel der Alten in einem fremden Heimatdorf, nach Flüstern und dann, irgendwann, dem schnellen Keuchen eines Unbekannten an ihrem Ohr.“

    Die Orientalin als Natur pur

    Im Harem scheint die westliche Frau dem Naturwesen Frau zu begegnen, auf das sie in ihrer eigenen Kultur festgelegt ist, von dem sie sich jedoch gegenüber der fremden Frau distanzieren kann. „Die persischen, so wie überhaupt die meisten Haremsweiber des Orients aller geistiger Bildung bar, sind unter sich äußerst ausgelassen, ihre Diskurse fast immer nur sinnlicher unzüchtiger Natur, und das, was man Scham bei uns nennt, kennen sie kaum dem Namen nach.“ Zu diesem Urteil kommt Anna Forneris. Indem sie die Orientalin als „Natur pur“ beschreibt, kann sie sich ihrer eigenen Kultiviertheit versichern. Und dies um so mehr, je größer die Kluft ist, die zwischen ihrer eigenen „Kultiviertheit“ und der „tierischen“ Natur der Orientalin liegt. Ida von Hahn-Hahn beispielsweise schreibt anlässlich eines Abends, den sie als Gast in einem Harem verbracht hat: „Neben mir saß die Schwester des Pascha. Sie aß Suppe, Creme und dgl. mit einem Löffel von schwarzem Horn, und alles Andere mit ihren Fingern. Ein wahrhaft merkwürdiger Anblick! Diamanten im Haar und alle zehn Finger mit orangenfarbenen Nägeln und triefend von Fett und Sauce! Natürlich machten die übrigen Damen es nicht anders. Bei der großen Thätigkeit, in der sich ihre Hände befanden, konnte ich diese beobachten: es waren kleine fleischige Hände, mit kurzen, stumpfen, unterentwickelten Fingern, mit Fingern, die nie in andere Thätigkeit als in die unserer Gabeln kommen mogten; ich gestehe Dir, mir war, als ob sie durch eine Schwimmhaut verbunden wären.“ Noch unverblümter bringt sie ihre Ansichten über die animalische Natur der orientalischen Frau in einem Brief an ihre Mutter zum Ausdruck. „So eine Masse roher Weiber zu sehen, ist mir schrecklich“, schreibt sie dort. „Lieber sehe ich eine Heerde Kühe oder Schaafe. Der Harem erniedrigt das Weib zum Vieh! [...] Der Harem ist eine Wiese, die den Bedürfnissen des animalischen Lebens genügt. Basta.“

    Die rassistischen Bilder, die hier aufgerufen werden, und die der fremden Frau den Status des Menschen absprechen, lassen auf eine hohe emotionale Beteiligung und Unsicherheit über den eigenen Subjektstatus der scheinbar distanzierten Beobachterin schließen. Tatsächlich preist sie sich im gleichen Brief glücklich, nicht in die „animalische“ Kultur des Orients hineingeboren zu sein. „Ach welch eine Wonne, zu den Völkern germanischen Stammes zu gehören, bei denen bis in die graueste Vorzeit hinein das Weib den Platz des Mannes einnahm.“ Es ist hier nicht der Platz, über die soziale und kulturelle Position der Frau bei den „Germanen“ zu reflektieren. Offensichtlich ist jedoch, dass die Beschreibung der orientalischen Frau als animalisch, unvernünftig und stumpf dem Zweck dient, die eigene Position als das genaue Gegenteil erscheinen zu lassen.

    Schönheitsakademie in Kabul

    Das „feministische“ koloniale Erbe wirkt bis heute fort. Nur kurze Zeit nach dem Sturz der Taliban gründete eine Gruppe amerikanischer und britischer Feministinnen in Kabul eine Beauty Academy, deren Ziel es ist, die entschleierte Muslimin mit dem westlichen Schönheitsideal vertraut zu machen. Eigens aus den USA oder Großbritannien angereiste Schönheitsaktivistinnen bringen afghanischen Frauen bei, wie sie sich zu schminken und ihr Haar zu tragen haben. Die Beauty Academy wird von der Organisation Schönheit ohne Grenzen (Beauty without borders) getragen, hinter der amerikanische und europäische Kosmetikkonzerne stehen, die Afghanistan als neuen Absatzmarkt für ihre Produkte erobern wollen. Wie der an Ärzte ohne Grenzen angelehnte Name suggeriert, möchte Schönheit ohne Grenzen nicht als kommerzielles Unternehmen, sondern als uneigennützige Hilfsorganisation wahrgenommen werden. Dazu gibt ihnen der Film The Beauty Academy of Kabul Gelegenheit, in dem die Gründung und das erste Semester der Schönheitsakademie „dokumentiert“ werden. In Interviews bezeichnen sich die Gründerinnen der Schönheitsakademie als Entwicklungshelferinnen, die sich selbstlos in den Dienst der „Befreiung“ der afghanischen Frau stellen. Was die Schönheitsaktivistinnen den Zuschauern nicht verraten, ist, dass sie hauptberuflich als Beraterinnen in der Kosmetikindustrie tätig sind.

    Nach erfolgreicher Beendigung des dreimonatigen Kurses erhalten die afghanischen „Studentinnen“ ein Zertifikat, das sie als Absolventinnen der Beauty Academy ausweist. Zwar haben die meisten Frauen, die diese Kurse besuchen, bereits unter den Taliban heimlich als Friseurinnen gearbeitet, wissen also, wie man Haare schneidet und Schminke aufträgt. Aber ihr Wissen zählt nur wenig, denn worauf es in der Beauty Academy ankommt, sind nicht so sehr technische Fertigkeiten wie die Fähigkeit, westliche Schönheitsnormen nachzuahmen und zu verinnerlichen. Deshalb bleibt der Unterricht nicht auf das Klassenzimmer beschränkt. Die Dozentinnen machen Hausbesuche und kontrollieren, ob auch die Privatsphäre der zukünftigen Absolventin den Schönheitsnormen gerecht wird. Dahinter steht ein Denkmuster, das wir bereits in den Berichten der frühen Feministinnen angetroffen haben, die im 19. Jahrhundert den Orient bereisten: Die „orientalische“ Frau ist hässlich, solange sie sich nicht für den westlichen Blick schön macht. Aus westlicher Perspektive ist die Entschleierung nur der erste Schritt auf dem Weg zur „Befreiung“ der Muslimin. Vor allem muss sie lernen, die Maske der Weiblichkeit zu tragen. Statt einer Burka hat sie nun – so Jennifer Fluri – einen „naked veil“ (nackten Schleier) anzulegen. Erst dann ist sie „grenzenlos schön“.

    Man muss allerdings nicht in den Orient reisen, um die muslimische Frau zu „zivilisieren“. Wie virulent die Abwehr eigener Weiblichkeitszumutungen mittels ihrer Verschiebung auf die fremde Frau bis heute ist, zeigt sich ganz deutlch in den Auseinandersetzungen über das Kopftuch, die in Europa geführt werden. Wider besseres Wissen behaupten viele Kopftuchgegnerinnen, das Kopftuch sei mit Bildung, Eigenständigkeit und kritischem Bewusstsein nicht zu vereinen. Nach wie vor, so Yasemin Karakasoglu, dominiert in Deutschland die Vorstellung, hinter dem Kopftuch stecke die primitive anatolische Bäuerin ohne Schulbildung bzw. die erwerbslose, rechtlose Hausfrau, die das Haus nicht verlässt. Fragt man jedoch Migrantinnen, geben diese als Gründe für ihre Erwerbslosigkeit in erster Linie fehlende öffentliche Kinderbetreuung und erfolglose Arbeitssuche an (die vornehmlich mit den Vorbehalten der Arbeitgeber gegenüber „Ausländerinnen“ zu tun haben), nicht jedoch ein entsprechendes Verbot ihres Ehemannes. Dennoch führt die „Zunahme an Informationen zu türkischen Familien in Deutschland offenbar nicht zur Infragestellung von Stereotypen“.

    Die Resistenz gegenüber Aufklärung bzw. die Langlebigkeit stereotyper Wahrnehmungen entschlüsselt sich, wenn sie als Übertragung des Unbehagens an der eigenen Kultur auf die fremde Frau gelesen wird. Weil die fremde Frau für den westlichen Bück das Fremde im Selbst verkörpert, fällt die Vorstellung so schwer, unter dem Schleier befinde sich eine eigenständige Persönlichkeit. Und weil Kopftuch und Schleier für den westlichen Blick die deutlichsten Symbole der (eigenen) Fremdheit darstellen, scheint es so schwer vorstellbar, dass muslimische Frauen in diesen Kleidungsstücken einen anderen Symbolgehalt erkennen und sie darüber hinaus selbstbewusst für die symbolische Durchsetzung ihrer eigenen Ziele nutzen könnten. Darauf werden wir noch eingehen.

    Es ist aber nicht nur die verzerrte Wahrnehmung des Islam, die für die Entmündigung der Muslimin verantwortlich ist, sondern auch ein verzerrtes Bild, das die Mehrheitskultur von sich selbst entwirft. Dies gilt insbesondere für die Gleichberechtigung von Mann und Frau, die in Deutschland zwar im Grundgesetz festgeschrieben, deren gesellschaftliche Umsetzung jedoch noch lange nicht verwirklicht ist. Der Gleichstellungsbericht der Europäischen Kommission von 2005 stellt eine geschlechtsspezifische Segregation des Arbeitsmarkts in allen europäischen Staaten fest, wobei Deutschland zu den Ländern gehört, in denen diese Segregation besonders ausgeprägt ist. Noch heute verdienen Frauen im Schnitt 25 Prozent weniger als Männer, was u.a. darauf zurückzuführen ist, dass sie in schlechter bezahlten Teilzeitbeschäftigungsverhältnissen arbeiten. Nur ca. ein Drittel der Abgeordneten im Deutschen Bundestag sind Frauen, das gleiche gilt für Posten im Management von Unternehmen, und weniger als fünf Prozent schaffen es in die Führungsetagen der 50 wichtigsten europäischen Großkonzerne. Nach wie vor haben Frauen weniger als zehn Prozent der C4-Professuren an deutschen Hochschulen inne. Die Erwerbsquote von Frauen liegt in Deutschland bei nur 41 Prozent.

    Dennoch geht aus diesen Zahlen hervor, dass sich die geschlechtsspezifische Ungleichheit auf dem Arbeitsmarkt im Vergleich zu den 80er und 90er Jahren des 20. Jahrhunderts verbessert hat. Wie Birgit Rommelspacher bemerkt, verdanken sich diese Fortschritte der Tatsache, dass in zunehmendem Maße Migrantinnen die schlecht bezahlten und wenig abgesicherten Jobs – etwa in den öffentlichen oder privaten Reinigungsdiensten – übernehmen und deutschen Frauen ohne Migrationshintergund damit den (wenn auch bescheidenen) sozialen Aufstieg ermöglichen. Angesichts dieser eher schmalen Erfolgsbilanz – die noch dazu auf einer weitgehend verschwiegenen ethnischen Hierarchie zwischen Frauen beruht – scheint die Rede von der unemanzipierten Kopftuchträgerin die Funktion zu erfüllen, die Emanzipation der westlichen Frau und die Erfolge der Frauenbewegung besser darzustellen, als sie tatsächlich sind. Darüber hinaus berührt die Verschleierung die in der Frauenbewegung nach wie vor umstrittene und ungeklärte Frage nach dem Verhältnis von Gleichheit und Differenz im Geschlechterverhältnis, die wiederum die Grundlage für die Frage bildet, auf welchem Wege Gleichberechtigung und Geschlechterdemokratie zu erreichen sind.

    Gemeinsame oder getrennte Erziehung?

    Yinka Shonibare MBE, Colonel Tarleton and Mrs. Oswald Shooting, 2007. Aus der Ausstellung: Who Knows Tomorrow. Neue Nationalgalerie Berlin. © Stefan WeidnerRommelspacher hat in diesem Zusammenhang daran erinnert, dass Geschlechtersegregation als eine Möglichkeit zur Umsetzung dieser Ziele in Betracht gezogen wird, ohne dass die Widersprüche thematisiert werden, die dies für den nach wie vor aufrechterhaltenen Gleichheitsgrundsatz bedeutet. Seit Jahren hinterfragen namhafte feministische Wissenschaftlerinnen wie Ayla Neusei, Ulrike Teubner oder Angelika Wetterer mit guten Gründen den Nutzen der Koedukation in den Schulen und Hochschulen und setzen sich für die Einrichtung von Frauenstudiengängen und die Gründung von Frauenuniversitäten nach amerikanischem Vorbild ein. Mit der Internationalen Frauenuniversität (ifu) und dem ingenieurwissenschaftlichen Frauenstudiengang in Wilhelmshaven sind inzwischen zwei Vorhaben in die Praxis umgesetzt worden. Die Absonderung von Schülerinnen und Studentinnen wird als „paradoxe Intervention“ angesehen, die „einen Beitrag leisten kann zur Aufhebung von Geschlechtergrenzziehungen“, sofern sie „unter dem Vorzeichen der Gleichheit oder Gleichrangigkeit organisiert sei“. Deshalb bedeute – so die Soziologin Ulrike Teubner – die „Befürwortung von Monoedukation keine Festschreibung von Geschlechterbildern im Sinne differenter Identitäts- und Lebenskonzepte, sondern eine Voraussetzung für die Wahl von Optionen“.

    Die Geschlechtertrennung könne allerdings nur dann erfolgreich sein, „wenn das Separierungskonzept jede normative Orientierung an einer wie auch immer formulierten Geschlechterdifferenz aufgibt und sich statt dessen inhaltlich und strukturell auf die Norm der Geschlechtergerechtigkeit bezieht“. Die Absonderung der Frau erscheint deshalb legitim, weil sie dem Gleichheitsgrundsatz nicht widerspreche, sondern seiner besseren Verwirklichung diene. Wir wollen an dieser Stelle diesen Ansatz weder diskreditieren noch seine mögliche Effektivität bestreiten; wir wollen vielmehr auf das darin enthaltene Denkmuster hinweisen, das darauf abzielt, Differenz mit Gleichheit zu versöhnen, ja Differenz lediglich als Vorstufe der Gleichheit zu betrachten. Durch die Herstellung von Differenz soll Differenz überwunden werden. In einer solchen Logik muss die kopftuchtragende oder verschleierte Muslimin beinahe zwangsläufig provozieren, denn sie vertritt „eine Position, die ohne Umschweife die Verschiedenheit der Geschlechter betont“ – dies aber nicht als Hindernis für ein emanzipiertes Leben oder die Verwirklichung von Geschlechtergerechtigkeit sieht. Wenn Sozialwissenschaftlerinnen von der „Trennung der Geschlechter“ in Schule und Hochschule erwarten, „herkömmlichen geschlechtlichen Codierungs- und Ordnungsvorstellungen die Wirkmächtigkeit zu entziehen“, müssten sie dann nicht auch jede kopftuchtragende Lehrerin und Professorin in deutschen Bildungseinrichtungen willkommen heißen, statt ihnen ihre Kopfbedeckung zu verbieten?

    Hinter der Ablehnung des Schleiers verbergen sich kulturelle Zumutungen, mit denen die entblößte Frau der westlichen Welt zu kämpfen hat, die sie aber, gerade weil sie entblößt ist, nicht mehr „entschleiern“ und die sie, weil ihre Quelle unsichtbar ist, nur sehr schwer abwehren kann. Die Delegation dieses immer noch meist weiblichen Unbehagens an die „fremde“ Frau scheint uns einer der Gründe dafür zu sein, dass so viele Feministinnen in Kopftuch und Schleier eindeutige Symbole islamischer Frauenverachtung zu erkennen glauben. An der fremden Frau, so könnte man sagen, wird die eigene „Fremdheit“ – die „Abweichung von der männlichen Norm“ – sichtbar gemacht. Farideh Akashe-Böhme schreibt dazu: „Wenn Frauen sich heute in Auseinandersetzung mit dem Patriarchat selbst finden müssen, so geht es weniger um eine vom Mann ausgeübte Herrschaft qua Verfügungsgewalt als vielmehr um die Erfahrung der Fremdheit in dieser dominanten öffentlichen Kultur.“

    Zugegeben, unsere Interpretation der Verschleierung als Symptom für das eigene Fremde muss so lange spekulativ erscheinen, wie die westlichen Gesellschaften nicht über die Möglichkeit reflektieren, die Wahrnehmung „der orientalischen Frau“ sei ein Ausdruck der eigenen Gcschlechterordnung. Um es in den Worten der Psychoanalytikerin Julia Kristeva auszudrücken: Wir sollten versuchen, „das Fremde und den Fremden zu analysieren, indem wir uns analysieren“. Ebendiese Erforschung des Eigenen versucht die Erregung über das Kopftuch zu umgehen. Dabei wird sogar in Kauf genommen, dass sich die Ablehnung des Kopftuchs zuweilen auf bloße Vermutungen stützt, die einer Überprüfung kaum standhalten. So behauptet man einerseits, kaum etwas über die Lebensweise von Migrantinnen aus muslimischen Landern zu wissen – „Ein Blick hinter die Kulissen bleibt Außenstehenden verwehrt“, schreibt der Spiegel –, wahrend man andererseits über „Schicksale von Frauen“ berichtet, die „unter dem Deckmantel eines religiös begründeten Patriarchats straflos gefangen gehalten, geschlagen, vergewaltigt und zwangsverheiratet werden. Frauen, für die die Menschenrechte scheinbar außer Kraft gesetzt sind“. Das Kopftuch, so behauptet Alice Schwarzer, sei „die Flagge der Scharia“. Und die Sozialwissenschaftlerin Necla Kelek sieht im Kopftuch ein Symbol für die „Apartheid gegenüber den Frauen“.

    Verharmlosung des „Zwangs“ zum Kopftuch?

    Diese Vergleiche schaffen einen emotionalen Resonanzraum, der dazu dient, diffuse Ängste, die sich auf die westliche Kultur beziehen, zu Gehör zu bringen. Die Berliner Rechtsanwältin Seyran Ates hält den Kopftuchbefürworterinnen entgegen, den Zwang, der vom Kopftuch ausgehe, zu verharmlosen. „Die Frauen, die unter frauenfeindlichen Attacken einer Religion zu leiden haben, haben nicht einmal eine Stunde am Tag die Gelegenheit, selbstbestimmt zu handeln und zu leben.“ Wir wollen hier gewiss nicht bestreiten, dass viele muslimische Frauen – ebenso wie nicht-muslimische – häuslicher Gewalt ausgesetzt sind. Und wir nehmen auch die Aggressionen und Bedrohungen, denen Seyran Ates als Verteidigerin scheidungswilliger Muslimininnen ausgesetzt ist, sehr ernst. Aber die Behauptung, das Kopftuch sei sowohl ein Zeichen für diese Gewalt als auch dafür verantwortlich, hält keiner Überprüfung stand. Wir stellen vielmehr die Möglichkeit zur Diskussion, dass die physische Gewalt, der man die verschleierte Muslimin ausgesetzt glaubt, ein Ausdruck jener symbolischen Gewalt ist, der die entblößte Frau unterliegt – einer Form von Gewalt, die sie weder beweisen noch sichtbar machen kann, ohne als Lügnerin dazustehen. Weil sie so zur Selbsttäuschung verurteilt ist, erkennt und bekämpft sie diese Gewalt im Los der anderen Frau. „Die Kopftuch-Lüge“ titelt Alice Schwarzer in Emma und schließt damit jede differenziertere Betrachtung der „Kopftuchfrage“ aus. Ex occidente facts?

    Christina von Braun
    ist Professorin am kulturwissenschaftlichen Institut der Humboldt-Universität in Berlin.

    Bettina Mathes
    ist Literaturwissenschaftlerin mit Gender-Schwerpunkt und Associate Professor an der Pennsylvania State University. Der Text stammt aus dem Buch von Christina von Braun und Bettina Mathes: Verschleierte Wirklichkeit. Die Frau, der Islam und der Westen. © Aufbau Verlag, Berlin 2007, S. 210 – 229.

    Copyright: Goethe-Institut e. V., Fikrun wa Fann
    Januar 2011

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