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    Sharia, Recht und Gesetz

    Islam, Menschenrechte und Demokratie

    Mehraneh Atashi: From the series Bodyless, Tehran 2004. From the book Iranian Photography Now, Verlag Hatje Cantz 2008In jüngster Zeit hat sich die Debatte um die Chancen einer Demokratisierung muslimischer Gesellschaften neu belebt. Dies betrifft Algerien, Saudi-Arabien oder den Irak ebenso wie Iran, Afghanistan oder Indonesien. Auch in der islamischen Welt wird der Ruf nach „guter Regierungsführung“, Rechtsstaatlichkeit und der Achtung der Menschenrechte lauter, und zwar selbst in islamistischen Kreisen, die vor allem für ihre Ablehnung alles Fremden, „Un-Authentischen“ bekannt sind. Wie aber stellen sich Islamisten eine den modernen Lebensverhältnissen adäquate „islamische Ordnung“ vor? Lassen sich in ihr Elemente einer freiheitlich-demokratischen Verfassung ausmachen, selbst wenn der Begriff der Demokratie nicht fällt, vielleicht sogar als „unislamisch“ abgelehnt wird?

    Islam und Islamismus

    Eine der vielen Schwierigkeiten im Umgang mit dem Islam und der islamischen Welt besteht darin, dass unterschiedliche Wertvorstellungen, Verhaltensweisen, gesellschaftliche Strukturen und politische Aktionen von Muslimen selbst häufig als „islamisch“ oder als Ausdruck „des Islam“ (des „wahren“, gelegentlich auch des „falschen“ Islam) bezeichnet werden, so dass auch bei unvoreingenommenen Betrachtern der Eindruck entsteht, „der Islam“ sei Ursache und Zweck aller möglichen Erscheinungen vom engen Zusammenhalt der Familie bis zur Unterdrückung der Frau und von der Verehrung politischer Führer bis zur Kritik am Westen. Da kann es nicht verwundern, wenn immer wieder gefragt wird, ob nicht im Islam der Grund für gesellschaftliche Missstände, autoritäre Strukturen und all die Formen von Gewalt zu suchen ist, die über die Medien eine internationale Öffentlichkeit erreichen: Gewalt gegen Ungläubige, Gewalt gegen Minderheiten, Gewalt gegen Frauen. Damit aber ist genau die Art der essentialistischen Betrachtung erreicht, mit der Orientalismus-Kritiker seit Edward Said so hart ins Gericht gegangen sind.

    Darüber, was Islam bedeutet, und ob es überhaupt legitim und sinnvoll ist, gesellschaftliche und kulturelle Erscheinungen in muslimischen Gesellschaften mit „dem Islam“ zu erklären, wird in der Wissenschaft heftig gestritten. Tatsächlich tut man gut daran, zwischen mehreren Dimensionen islamischen Denkens und muslimischen Handelns zu unterscheiden, die im konkreten Fall ganz unterschiedlich miteinander verbunden sein können: dem Islam als historisch eingebetteter, da von Menschen (und zwar ganz überwiegend Männern) erarbeiteter normativer Tradition, die auf einem Corpus heiliger Texte aufbaut; der orts-, zeit- und milieuabhängigen Praxis von Musliminnen und Muslimen in Geschichte und Gegenwart, die keineswegs durchgängig durch die normative, in Texten festgelegten Tradition bestimmt sein muss; und schließlich den ebenso vielfältigen Vorstellungen, die sich Musliminnen und Muslime von einem „rechten“ islamischen Leben machen, die von der normativen Tradition und der eigenen Lebenspraxis geleitet sein können, nicht selten aber auch von ihnen abweichen. Islam ist ganz offensichtlich nicht gleich Islam, und das gilt für die Lehre ebenso wie für die Praxis. Und wie immer er gelebt und verstanden wird – das soll an dieser Stelle gleich gesagt werden – kann der Islam allein die bestehenden Verhältnisse in den verschiedenen muslimischen Gesellschaften nicht erklären; er stellt bestenfalls ein Bestimmungsmoment unter mehreren dar.

    Im vorliegenden Fall, wo es um das Verhältnis von Islam, Menschenrechten und Demokratie geht, ist zunächst die normative Tradition angesprochen, die im Wesentlichen durch zwei Texte begründet wird: den Koran als nach muslimischem Verständnis direkter göttlicher Rede („Offenbarung“) und die Sunna als von der göttlichen Offenbarung inspirierte prophetische Rede und Praxis („Prophetentradition“). Beide gelten sie Muslimen als heilig und daher weitgehend unantastbar: Über den Status des Koran als Gotteswort öffentlich zu diskutieren, ihn gar nach dem Muster der historischen Bibelkritik als literarischen Text zu analysieren, ist in weiten Teilen der islamischen Welt derzeit so gut wie unmöglich.

    Weniger tabubeladen, wenn auch nicht ganz gefahrenfrei, ist der Umgang mit der Sunna als der Sammlung derjenigen Aussagen und Handlungen des Propheten Muhammad, die für spätere Generationen verbindlich, in Teilen sogar rechtsverbindlich sind. Anders als der Koran liegt die Pro-phetentradition nicht in Gestalt eines einzelnen Buches vor, sondern in mehreren Sammlungen, die zahlreiche als verlässlich geltende Einzelberichte (Hadithe) vom Reden und Handeln des Propheten umfassen, die von islamischen Gelehrten des 8. und 9. Jahrhunderts christlicher Zeitrechnung zusammengestellt wurden. Der Koran ist hinsichtlich seiner Sprache, Komposition und Struktur sehr anspruchsvoll und daher in jedem Punkt auslegungsbedürftig, selbst dort, wo seine Aussagen auf den ersten Blick klar und eindeutig erscheinen mögen. Das gilt für dogmatische ebenso wie für rechtsrelevante Fragen. Islamischen Gelehrten war und ist dies im Allgemeinen bekannt; von Islamisten hingegen wird es gerne übersehen – wenn nicht überhaupt einfach abgestritten.

    Sowohl der Koran wie die Sunna erheben den Anspruch auf Wahrheit. Sie bilden das Fundament, auf das nicht nur Fundamentalisten ihren Glauben gründen. Sie stiften einen verbindlichen Bezugsrahmen und bieten zugleich ein Repertoire an Aussagen, Vorschriften, Weisungen, Bildern und Metaphern, auf das Muslime zurückgreifen, wenn sie nach Orientierung für ein islamisches Leben suchen. Aber es bleibt die Notwendigkeit der Interpretation, die nicht ohne Auswahl und Gewichtung der verschiedenen Aussagen auskommt, die Koran und Sunna bereit halten. Ohne Exegese geht es nicht. Das wirft zugleich die Frage nach religiöser Autorität und religiösen Autoritäten „im Islam“ auf, die sich von frühester Stunde an gestellt hat und selten einheitlich beantwortet wurde. In der Gegenwart ist sie angesichts der sich rasch ausweitenden Bildungsmöglichkeiten und immer dichterer Kommunikation, dank derer immer mehr Menschen religiös relevantes Wissen erlangen und auf Grund dieses Wissens eigene Deutungsmacht beanspruchen, aktueller denn je.

    Nach dem Verhältnis von Islam, Menschenrechten und Demokratie zu fragen heißt, Koran und Sunna mit heutigen Augen zu lesen. Das würde selbst dann gelten, wenn die heiligen Texte hierzu klare Aussagen machen würden. Das ist aber nicht der Fall. Zwar enthält der Koran sehr wohl Hinweise auf ein „rechtes“ Handeln und die Prinzipien einer „gerechten“ Ordnung, aber er bietet kein umfassendes Konzept für das Verhältnis von Individuum, Staat und Gesellschaft und er schreibt den Muslimen keine bestimmte Staatsform vor. Entgegen der Überzeugung vieler heutiger Muslime kann der Koran daher auch nicht als „Verfassung“ eines islamischen Staates dienen. Das gilt in noch höherem Maß für die Sunna, der man allenfalls bestimmte, auch politisch verwertbare Maximen und konkrete Verhaltensvorschriften entnehmen kann, jedoch keinen Verfassungsentwurf. Fragen kann man daher nur, was heutige Musliminnen und Muslime unter Verweis auf Koran und Sunna zu Menschenrechten und Demokratie sagen – und das ist nicht überall dasselbe.

    Unter ihnen verdienen diejenigen Theoretiker und Aktivisten besondere Aufmerksamkeit, die ausdrücklich auf eine „islamische Ordnung“ hinwirken und die man daher als „Islamisten“ bezeichnet, um sie von der Mehrheit derjenigen Muslime zu unterscheiden, die sich zwar im Großen und Ganzen an islamischen Normen und Werten orientieren, aber nicht unbedingt einen islamischen Staat errichtet sehen wollen. Kennzeichen der „islamischen Ordnung“ soll nach Auffassung der Islamisten sein, dass in ihr Religion, Recht und Politik untrennbar miteinander verbunden sind (die Kurzformel hierfür lautet „Der Islam ist Religion und Staat“) und das „göttliche Gesetz“ alleinige Grundlage individuellen Verhaltens und öffentlicher Ordnung bildet (hier lautet das Motto „Anwendung der Scharia“). Die Schlagworte sind groß und grob und umstritten. Am Besten versteht man sie als Teil einer kultur- und gesellschaftspolitischen Auseinandersetzung, in der sich Islamisten nach innen wie nach außen gegen ihre Widersacher abgrenzen. Im Innern stehen Kritiker, die eine solche Verknüpfung von religiöser Überzeugung und öffentlicher Ordnung ablehnen, sei es im Rückgriff auf Koran und Sunna und damit gleichfalls religiös argumentierend, sei es offen säkularistisch und ohne die islamische Tradition zur Abstützung der eigenen Position zu bemühen. Und „außen“ steht „der Westen“ mit all den von ihm propagierten (aber nicht immer konsequent und glaubwürdig vertretenen) Normen und Werten von der Toleranz über die Menschenrechte bis zur Demokratie, der von den Muslimen streng eine Aufklärung fordert und eine säkulare Ordnung zur unverzichtbaren Grundlage einer freiheitlichen Moderne erklärt.

    Die „Islamisten“ (unter denen Fundamentalisten im landläufigen Sinn des Wortes eine wichtige, aber nicht die alles beherrschende Rolle spielen) geben in den innermuslimischen Debatten über das angemessene Verhältnis von Religion, Recht und Politik seit Jahren den Ton an. Von Mauretanien bis Malaysia beeinflussen sie das gesellschaftliche Leben und die Rechts- und Verfassungsordnung ihrer Gesellschaften. Zu ihnen zählen Akademiker und Intellektuelle, Ärzte, Anwälte und Lehrer, Unternehmer und Manager. Der Islamismus bildet heute in den meisten muslimischen Ländern eine breite Strömung, die aus der Mitte der Gesellschaft kommt und sich keineswegs auf eine ausgegrenzte, chancenlose und frustrierte Jugend beschränkt, wie man sie vor allem aus Algerien und Palästina kennt. Islamismus ist nicht einfach das Produkt von Armut und Unterentwicklung, das sich mit einer vernünftigen Sozial- und Wirtschaftspolitik über kurz oder lang beseitigen ließe. Im Übrigen fällt die Abgrenzung nach innen nicht immer ganz leicht, da islamistische Positionen nicht nur in oppositionellen Kreisen vertreten werden, sondern nicht selten auch in denen des religiösen, ja gelegentlich sogar des politischen Establishments. Und wenn sich innerhalb dieser breiten Strömung auch radikale Gruppen finden, die den „Heiligen Krieg“ (Jihad) gegen die Feinde des Islam führen oder führen wollen, verfolgt die Mehrheit doch eine gewaltfreie Strategie, die auf Überzeugungs- und Sozialarbeit setzt (sog. Mission, arab. da’wa), nicht auf den bewaffneten Kampf.

    In islamistischen Kreisen wird seit Jahren über Form und Inhalt einer „islamischen Ordnung“ nachgedacht, die an der Stelle „importierter“ und daher, so lautet die gängige These, „unauthentischer“ westlicher Modelle gesellschaftlicher und politischer Ordnung auf rein islamischer Grundlage die großen Anliegen der Islamisten – kulturelle Authentizität, soziale Gerechtigkeit, kollektive Einheit und Stärke – verwirklichen soll. Dabei spielen rechtsstaatliche Prinzipien und politische Partizipation eine größere Rolle, als man zunächst vielleicht denken würde, gelten doch die Islamisten, die so energisch auf „Authentizität“ im Zeichen des Islam pochen, im Allgemeinen als erklärte Gegner westlicher Werte und Ordnungsvorstellungen. Das müsste Demokratie und die Idee der Menschenrechte an sich mit einschließen. Um so interessanter sind alle Überlegungen, die sich auf eine Eingliederung demokratisch-rechtsstaatlicher Prinzipien in einen explizit islamischen Rahmen richten. Im Mittelpunkt steht für Islamisten bezeichnenderweise weniger die Frage nach der Leistungsfähigkeit des demokratischen Modells bei der Bewältigung der enormen sozialen, kulturellen und politischen Probleme, die ihre Gesellschaften zu bewältigen haben, als vielmehr die nach ihrer Legitimität im Rahmen der eigenen religiös-rechtlichen Tradition. Im Zeichen der Globalisierung wird kulturelle Authentizität größer geschrieben denn je. Für Islamisten bildet auf jeden Fall der Islam den Maßstab, an dem sich alles messen lassen muss – nicht umgekehrt.

    Es ist den Islamisten vielfach vorgeworfen worden, sie begnügten sich mit allgemeinen Aufrufen zu moralischer Umkehr („Der Islam ist die Lösung“), ohne ein bis ins Einzelne durchdachtes und stimmiges Konzept für eine „islamische Ordnung“ vorzulegen, das modernen Anforderungen gerecht wird. Die Islamische Republik Iran ist für die meisten Muslime (und das gilt selbst für Schiiten) kein Vorbild, das Königreich Saudi-Arabien noch weniger; Sudan, Pakistan oder Mauretanien, die sich gleichfalls als islamische Staaten präsentieren, stehen gar nicht erst zur Debatte. Ein in der Praxis erprobtes und allgemein akzeptiertes Modell einer „islamischen Ordnung“ liegt somit nicht vor. Wenn im Folgenden nun einige der Themen und Thesen der innermuslimischen Diskussion um Islam, Menschenrechte und Demokratie vorgestellt werden, so stützt sich dies in erster Linie auf die Beiträge sunnitischer Islamisten, unter denen ägyptische Muslimbrüder prominent vertreten sind. Andere Musliminnen und Muslime können ihnen grundsätzlich oder in einzelnen Fragen jederzeit widersprechen. „Den Islam“ vertreten sie auf keinen Fall – selbst wenn sie dies dezidiert für sich in Anspruch nehmen.

    Die „islamische Ordnung“ und die „Anwendung der Scharia“

    Islam, darüber sind sich heute wohl alle Muslime einig, ist mehr als das bloße Bekenntnis zu dem Einen Gott und seinem Gesandten Muhammad: Der Glaube verlangt nach Taten. Er begründet eine bestimmte Lebensführung, in der die religiösen Werte und Normen in innerweltliches Handeln übertragen werden; religiöse Ethik kann und darf nicht ohne gesellschaftliche Wirkung bleiben. Das muss sich in der einen oder anderen Weise auch auf politischem Feld auswirken, das immer auf gewissen Werten beruhen und bestimmte Weltbilder reflektieren wird. Islamisten gehen in diesem Punkt jedoch weiter: Sie behaupten, die von Gott vorgegebene rechte Lebensführung lasse sich nicht allein auf individueller Ebene verwirklichen, sondern nur im Rahmen einer „islamischen Ordnung“ (nizam islami), in der die göttlichen Gebote und Verbote uneingeschränkt durchgesetzt werden. Der Islam erfordert nach ihrer Überzeugung die „Anwendung der Scharia“ als von Gott verfügter all umfassender Rechts- und Werteordnung, die nicht nur im Deutschen meist verkürzt als „islamisches Gesetz“ bezeichnet wird. Die Anwendung der Scharia setzt ihrer Überzeugung nach eine islamische Staatsgewalt voraus. Darüber besteht allerdings, um es ganz deutlich zu sagen, keineswegs Konsens in der weltweiten Gemeinschaft der Muslime. Zwar gehen alle Muslime davon aus, dass Glaube und Handeln in einer erkennbaren Weise miteinander verknüpft sein sollten und sie so unter anderem die Pflicht haben, die „fünf Säulen“ des Islam einzuhalten, das heißt fünfmal am Tag zu beten, im Ramadan zu fasten, Almosen zu geben und nach Möglichkeit zumindest einmal im Leben nach Mekka zu pilgern. Aber sie fordern nicht alle einen islamischen Staat. Die Fixierung der Islamisten auf diesseitiges Handeln, auf Fragen des Rechts, der Politik und damit in letzter Konsequenz der Macht wird auch in muslimischen Kreisen vielfach sehr kritisch vermerkt.

    Koran und Sunna enthalten, wie erwähnt, keine klaren Weisungen für die Gestaltung der politischen Ordnung. Es gibt daher auch keine verbindliche islamische politische Theorie. Die islamischen Regierungslehren sunnitischer Theoretiker des Mittelalters, die noch heute zitiert werden, kreisen um zwei Pole: die Scharia auf der einen Seite und die Person des Herrschers (Kalif, Imam) auf der anderen. Der Herrscher konnte als „Schatten Gottes auf Erden“ auftreten und in diesem Sinn eine Form des Gottesgnadentums für sich in Anspruch nehmen; auch herrschte er faktisch absolut, da seine Herrschergewalt nach klassischer Lehre ungeteilt war und allenfalls an verschiedene Personen delegiert werden konnte. Aber der Kalif war wie jeder andere Muslim dem göttlichen Gesetz unterworfen, und dieses göttliche Gesetz wurde durch die Religions- und Rechtsgelehrten (Ulama) interpretiert, die sich als „Erben der Propheten“ verstanden. Seine vornehmste Aufgabe lag darin, in seinem Herrschaftsbereich die Scharia durchzusetzen; in diesem Zusammenhang besaß er auch weitgehende Kompetenzen bei der Organisation der Justiz. Aber er verfügte theoretisch gesehen über keine legislative Gewalt. Institutionen wie Parteien, Stände oder Parlamente waren in Theorie und Praxis bedeutungslos. Die Institution der Kirche gibt es im sunnitischen Islam ohnehin nicht, und auch im schiitischen Islam kann man für bestimmte Perioden zwar von einem Klerus sprechen, jedoch nicht von einer Kirche.

    Auf Grund der allgemeinen Bindung an das göttliche Gesetz, dem alle unterliegen – „Herrscher“ wie „Beherrschte“ –, ist der Islam verschiedentlich als Nomokratie bezeichnet worden. Für die Begründung bürgerlicher und politischer Rechte und Pflichten ergeben sich daraus weitreichende Konsequenzen: Die Idee der Volkssouveränität etwa, aus der sich bürgerliche und politische Rechte und Pflichten ableiten ließen, hat in einer nomokratischen und theozentrischen, auf Gottes Gesetz und Willen gegründeten Ordnung keinen Platz. Souverän ist nach islami(sti)schem Verständnis allein Gott, da er für alle Zeiten verbindlich die Werte, Normen und Gesetze festgelegt hat, die menschliches Leben leiten und die von keinem Herrscher und keiner parlamentarischen Mehrheit abgewandelt oder außer Kraft gesetzt werden können. Doch sagt die Ableitung von Rechten und Pflichten nicht unbedingt etwas über deren Inhalt aus. Es bleibt grundsätzlich die Möglichkeit, Elemente einer demokratisch-rechtsstaatlichen Ordnung in diesen religiösen Begründungszusammenhang einzuordnen. Dazu zählen die Idee der Menschenrechte, der Gleichheitsgrundsatz, das Mehrheitsprinzip und die Gewaltenteilung, die auf der Autonomie und Freiheit des Individuums sowie dem – institutionell verfestigten – Pluralismus der Meinungen, Interessen und gesellschaftlichen Gruppen aufbauen und in einem rechtsstaatlichen System verankert sind. Demokratie lässt sich ja nicht auf formale Verfahren und Strukturen reduzieren (Wahlen, Parlamente, Begrenzung von Amtszeiten), sondern setzt gewisse Rechts- und Wertvorstellungen voraus. Die allerdings können nicht nur auf dem Boden des christlichen Abendlandes gedeihen.

    Die Frage der Menschenrechte

    Für alle der genannten Elemente finden Muslime (unter ihnen auch erklärte Islamisten) in der islamischen Tradition Anknüpfungspunkte.
    Die Angleichung islamischer Grundwerte wie Gerechtigkeit, Gleichheit und Gemeinwohl an moderne Standards setzt allerdings eine gründliche Neubestimmung dieser tradierten oder in der Tradition entdeckten Werte voraus. Es handelt sich um neue Deutungen, die in der Regel nicht von allen Muslimen, geschweige denn von allen Islamisten getragen werden. Vieles befindet sich hier noch im Fluss, auf jeden Fall aber in der Diskussion. Das gilt für die Menschenrechte ebenso wie für Definitionen einer rechtsstaatlichen Ordnung. Die Idee der Menschenrechte wird häufig aus dem Koran abgeleitet, wo in Sure 17,70 von der „Würde“ der Menschen (im Plural) die Rede ist, die an anderer Stelle überdies als „Stellvertreter“ und „Treuhänder“ Gottes bezeichnet werden. Aus der grundsätzlichen Anerkennung einer Menschenwürde , die ohne allzu große Schwierigkeiten von der Gesamtheit aller Menschen auf die Individuen übertragen werden kann, um so die Würde des einzelnen Menschen hervorzuheben, folgt freilich noch nicht zwingend ein bestimmtes Konzept von Menschenrecht oder Menschenrechten. Sehr viele Islamisten bemühen sich allerdings um die Ableitung „islamischer“ Menschenrechte aus den koranischen Vorgaben. Dabei findet im Allgemeinen die Verantwortung des Menschen stärkere Betonung als seine Freiheit: Gerade isla-mistische Theoretiker unterstreichen die religiöse und gesellschaftliche Verantwortung des Einzelnen, die sie aus den koranischen Aussagen ableiten, denen zufolge die Menschen von Gott als seine Stellvertreter oder Treuhänder auf Erden eingesetzt sind. Der arabische Terminus lautet „khalifa“: In diesem Sinn sind alle Menschen „Kalifen“ Gottes auf Erden, nicht nur, wie in den klas-sischen Kalifatslehren, das legitime Oberhaupt der muslimischen Gemeinschaft.

    Es ist also nicht so, dass nach traditioneller islamischer Lehre und modernem islamistischen Verständnis das Individuum ganz der Gemeinschaft der Muslime, der Umma, untergeordnet, wenn nicht gar geopfert würde. Pflichten und Rechte der Individuen werden sehr wohl ausgearbeitet. Das klassische islamische Recht geht vom individuellen Rechtssubjekt aus, das vor Gott und den Menschen Verantwortung trägt, nicht vom Kollektiv der Umma. Die Individuen sollen sich aber harmonisch in die Gemeinschaft einfügen und ihre individuellen Interessen und Wünsche im Zweifelsfall dem „Gemeinwohl“ unterordnen: Gemeinnutz geht vor Eigennutz. Das entspricht vormodernen Vorstellungen von „Gerechtigkeit“, die aus dem ausgeglichenen Zusammenwirken ungleicher Teile erwächst, in dem jeder seinen Platz hat – und diesen Platz einhalten muss, wenn denn Ordnung und Gerechtigkeit gewahrt bleiben sollen („Jedem das Seine“, wie der römische Jurist Ulpian es knapp zusammenfasste). Das Individuum findet in dieser Vorstellung sehr wohl Raum. Der Individualismus hingegen wird als egoistisch, spalterisch und destruktiv abgelehnt. Die Idee des vom göttlichen Gesetz losgelösten, autonomen Individuums und seiner freien „Entfaltung“ ist diesem Denken fremd. Freiheit soll durch die innere Schranke des Gewissens und die äußere Schranke des Gesetzes eingehegt werden, das über allen individuellen Rechten steht.

    Besonders eng sind die Grenzen im Bereich der sexuellen, der künstlerischen und der akademischen Freiheit gezogen: Moral wird unter Islamisten ganz groß geschrieben, und dementsprechend engagiert treten sie im Kampf gegen jegliche Form der „Unmoral“, der „Sittenlosigkeit“ und der „Korruption“ (fasad) auf, die sie keineswegs auf die Ökonomie beschränkt sehen. „Moralpolitik“ kann man sicher als eines der zentralen Anliegen der Islamisten bezeichnen; auf diesem Feld sind sie besonders aktiv. Das erklärt zugleich, warum das Geschlechterverhältnis im Allgemeinen und die Rolle der Frau im Besonderen eine so überragende Bedeutung für islamistische Lehre und Praxis besitzen. Freiheit wird als Grundwert einer islamischen Ordnung zwar grundsätzlich bejaht, im Konkreten jedoch recht weitgehend eingeschränkt – und zwar nicht nur von Islamisten, sondern auch von vielen „normalen“, nicht-islamistisch orientierten Musliminnen und Muslimen, die in Fragen der Sexualmoral gleichfalls recht strenge Auffassungen vertreten und außereheliche oder gleichgeschlechtliche Beziehungen, die im Westen als Ausdruck individueller Freiheitsrechte toleriert, wenn nicht gar legalisiert werden, strikt ablehnen.

    In der Definition legitimer Freiheit ergeben sich somit Differenzen zum modernen Menschenrechtsverständnis, das ja längst nicht mehr nur „westlich“ ist. Ähnliches gilt für den Gleichheitsgrundsatz. Nach islamischer Lehre, die sich auf verschiedene Aussagen in Koran und Sunna stützen kann, sind alle Menschen (zumindest aber alle gläubigen Menschen) vor Gott gleich: Sie alle sind als seine Treuhänder oder Stellvertreter eingesetzt und insoweit zunächst einmal gleich würdig (ob Ungläubige diese Würde durch ihren Unglauben verwirken, ist unter muslimischen Gelehrten und islamistischen Theoretikern umstritten). Gleichheit vor Gott bedeutet aber nicht notwendig Gleichheit vor dem Gesetz: Im islamischen Recht sind Nichtmuslime, Sklaven und Frauen in bestimmten Bereichen – insbesondere im Familien und Erbrecht oder als Zeugen vor Gericht – freien männlichen Muslimen nicht gleichgestellt. Aus naheliegenden Gründen steht das Verhältnis zwischen den Geschlechtern im Mittelpunkt des allgemeinen Interesses. Zwar gibt es in vielen muslimischen Staaten Bemühungen, bestehende Ungleichheit abzubauen, indem zum Beispiel das Scheidungsrecht zugunsten der Frau geändert wird; auch Islamistinnen und Islamisten zielen nicht selten in diese Richtung. Doch bleibt die vorherrschende Meinung, zwischen Mann und Frau herrsche Gleichwertigkeit, jedoch keine volle Rechtsgleichheit: Mann und Frau erfüllten komplementäre Rollen, wobei die Frau ganz klassisch in erster Linie als Hausfrau und Mutter gesehen wird und weitere Aufgaben nur nach Erfüllung ihrer häuslich-ehelichen Pflichten und mit Zustimmung ihres Ehemannes übernehmen soll. Dabei wird an ein partnerschaftliches Verhältnis gedacht, das mit traditionellen Rollenmustern bricht, nach denen Männer und Frauen sich weitgehend in getrennten Sphären bewegen – an der Stellung des Mannes als Haushalts- und Familienvorstand jedoch hält es fest. Hier dient der Koran als Referenz, der an einer Stelle ausdrücklich davon spricht, die Männer seien den Frauen „übergeordnet“, zumindest aber „vorangestellt“ (der arabische Begriff „qawwamuna“ in Sure 4,34 lässt sich in beide Richtungen interpretieren). Nicht alle Musliminnen (und nicht einmal alle Islamistinnen) geben sich mit einer solchen Rollenzuschreibung zufrieden; manche versuchen, auf der Grundlage des Korans die volle Rechtsgleichheit von Mann und Frau in allen Bereichen des privaten und des öffentlichen Lebens zu begründen. Und dennoch gilt die Emanzipation der Frau nach westlichem Muster den meisten Islamistinnen nicht als erstrebenswert – und auch viele Musliminnen, die nicht islamistisch eingestellt sind, sehen in ihr die Gefahr einer Auflösung von Ehe, Familie, gesellschaftlicher Ordnung und Moral.

    Neben der gender-Thematik spielt die Stellung von Nichtmuslimen in einer „islamischen Ordnung“ eine große Rolle, wobei im Allgemeinen jedoch nur von Juden und Christen die Rede ist, deren Status als „Schriftbesitzer“ (das heißt als Anhänger einer monotheistischen Offenbarungsreligion) im islamischen Recht einigermaßen präzise definiert ist. Hindus, Buddhisten oder Konfuzianer, die außerhalb des Nahen und Mittleren Ostens von viel größerer praktischer Bedeutung für das Zusammenleben von Muslimen und Nichtmuslimen sind, werden hingegen kaum je angesprochen, und auch die Anhänger „neuer Religionsgemeinschaften“ kommen mit Ausnahme der Baha’is und der Ahmadiyya-Bewegung, die sich im 19. Jahrhundert auf dem Boden des Islam herausbildeten, von den Mehrheitsmuslimen als „Apostaten“ eingestuft und daher nicht toleriert werden, in den theoretischen Erörterungen nicht vor. Nichtmuslimen (gemeint sind im Regelfall Christen und Juden) gestehen Islamisten vielfach gleiche bürgerliche und politische Rechte einschließlich des aktiven Wahlrechts zu, doch sollen sie von bestimmten Ämtern ausgeschlossen bleiben, die im wei-testen Sinn als „religiös“ verstanden werden. Dazu gehören das Richteramt, weil es die Scharia anwendet, und das Amt des Staatsoberhauptes, weil es die islamische Gemeinschaft repräsentiert und führt. Das geht über vormoderne Konzepte von Toleranz deutlich hinaus – die muslimische Gesellschaften lange Zeit in höherem Maß gewährt haben als das christliche Abendland, das sich auf seine Toleranz so viel zugute hält. Aber es erfüllt nicht den Gleichheitsgrundsatz.

    Kann eine islamische Ordnung demokratisch verfasst sein?

    So unverzichtbar der islamische Staat nach Überzeugung der Islamisten für ein wahrhaft islamisches Leben auch ist, sehen sie seine konkrete Gestalt doch nicht unbedingt durch das historische Kalifat vorgegeben. Zumindest gilt das für die Mehrheit der sunnitischen Islamisten. Die Schiiten haben in Form der sog. Imamatstheorien eigene Vorstellungen von religiöser und politischer Autorität entwickelt, die sich in wesentlichen Punkten von sunnitischen unterscheiden. Für die sog. Zwölfer-Schiiten oder Imamiten zählen zu einer legitimen islamischen Ordnung der Glaube an das Erbcharisma der Familie des Propheten, die sie auf die männlichen Nachkommen seiner Tochter Fatima aus der Ehe mit Ali ibn Abi Talib einengen; die Unfehlbarkeit der Imame, deren zwölfter im ausgehenden 9. Jahrhundert in die Verborgenheit „entrückt“ wurde (daher die Bezeichnung „Zwölfer“-Schiiten) und am Ende der Zeiten als Mahdi/Messias zurückkehren wird, um das Reich der Gerechtigkeit einzuleiten; besondere Kompetenzen der Religions- und Rechtsgelehrten als Führer der Gemeinde u.a.m. Andere schiitische Gruppierungen wie die der Ismailiten („Siebener-Schia“) und der Zaiditen („Fünfer-Schia“) vertreten je eigene Konzeptionen islamischer Legitimität.

    Anders die Sunniten: Sunnitische Islamisten engagieren sich heute in erster Linie für die Durchsetzung der Scharia auf einzelstaatlicher Basis, nicht die Einigung aller Muslime in der globalen Umma und die Wiedererrichtung des weltumspannenden Kalifats. Solange die Scharia durchgesetzt wird, erscheint ihnen die Staatsform nebensächlich. Sie vertreten mehrheitlich die Auffassung, Koran und Sunna schrieben den Muslimen in politischen Dingen lediglich einige allgemeine Prinzipien vor: das Beratungsprinzip (arab. shura), das politische Mitsprache, wenn nicht gar eine parlamentarische Demokratie islamisch begründen soll; die Verantwortlichkeit der Regierenden vor Gott und den Menschen, die als Grundlage für eine geregelte Rechenschaftspfl icht, gegebenenfalls sogar die gewaltfreie Ablösung des „Herrschers“ (Präsidenten, Imam, Kalif) dienen soll; die Unabhängigkeit der Justiz, die aus der Unverfügbarkeit des göttlichen Gesetzes abgeleitet wird, in das die weltliche Obrigkeit nicht eingreifen darf. Damit sind Grundsätze einer „guten Regierungsführung“ (good governance) angesprochen, die internationale Organisationen von der Weltbank bis zum Weltwährungsfonds seit Jahren propagieren und die hier gewissermaßen islamisch formuliert, legitimiert und abgesichert werden.
    Die in Koran und Sunna festgelegten und von Muslimen lediglich zu „entdeckenden“ Maximen und Grundwerte müssen, so lautet die Argumentation weiter, den wechselnden Zeitumständen angepasst und in je angemessener Weise umgesetzt werden. Das kann im Rahmen eines wieder belebten Kalifats geschehen; es ist aber auch in einer islamischen Republik oder Monarchie möglich.

    Die Ausrichtung auf die Scharia lässt dem Wandel der gesellschaftlichen Bedingungen und Bedürfnisse auf jeden Fall mehr Spielraum als die Fixierung auf das Kalifat. Sie erlaubt eine flexiblere Anpassung an die gegebenen Verhältnisse, ja selbst die Einbeziehung neuer, zunächst außerhalb des Islams entwickelter Formen politischer Artikulation und Organisation.
    Volkssouveränität allerdings kann es, wie angedeutet, nur in dem eingeschränkten Maß geben, dass Gott den Menschen gewisse Vollmachten zur Regelung ihrer Angelegenheiten überträgt, die das Volk wiederum an den „Herrscher“ delegiert, eine Vorstellung, die sich bei weiterer Ausdehnung mit parlamentarischen Prinzipien in Einklang bringen lässt. Für die Ableitung politischer Mitbestimmung bietet die islamische Tradition tatsächlich recht gute Ansatzpunkte. Im Mittelpunkt steht hier das Prinzip der Konsultation (shura), das den Muslimen bereits im Koran anempfohlen wird.
    Gemeint ist die gegenseitige Beratung in allen Lebenslagen, darunter auch die Beratung des Herrschers, die im Koran und in der historischen Praxis als ein Verfahren abgehandelt wurde und nur sehr selten als eine Institution. Heute kreist die innermuslimische Diskussion um das Verhältnis von shura und Demokratie, wobei modernistische Interpreten shura als bindende Praxis verstehen und mit parlamentarischen Gremien gleichsetzen. Die parlamentarische Mehrparteiendemokratie kann demnach als eine zeitgemäße Form von shura gelten, solange sie sich auf dem Boden des Islam bzw. im Rahmen der Scharia bewegt.

    Einen Pluralismus der Meinungen, Interessen und gesellschaftlichen Gruppen hat es in der islamischen Welt stets gegeben. Einem Ausspruch des Propheten Muhammad zufolge kann die Vielfalt der Meinungen sogar als „Gnade“ für die Gemeinde gelten. In der Rechtslehre, wo mehrere Rechtsschulen im Prinzip (wenn auch nicht immer in der Praxis) gleichrangig nebeneinander stehen, wie auch in den großen Strömungen der Sunniten und Schiiten, die sich mehrheitlich gegenseitig anerkennen, hat das plurale Prinzip konkrete Gestalt angenommen. Überhaupt sieht die historische Bilanz in Bezug auf gelebten Pluralismus und angewandte Toleranz günstiger aus als in Europa: Eine systematische Verfolgung Andersdenkender und religiöser Minderheiten, wie sie in Europa vom Mittelalter bis in die Moderne praktiziert wurde, fand in der islamischen Welt nicht statt. Hier gab es keine vom Staat oder der Kirche gelenkten Ketzer- oder Hexenjagden und keine Inquisition. Allerdings wollen zeitgenössische Islamisten die Meinungsunterschiede auf den „Rahmen der Islam“ beschränkt sehen – den es jeweils zu definieren gilt, und die Definition ist natürlich Ausdruck gesellschaftlicher und politischer Machtverhältnisse. Unglaube, Zweifel und Atheismus sollen allenfalls geduldet werden, wenn dies den herrschenden Kreisen zweckmäßig scheint; als legitimer Ausdruck individueller Wahl- und Entscheidungsfreiheit werden sie nicht anerkannt. Im „Rahmen des Islam“ kann Rede-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit gewährt werden, wenngleich dies „islamfeindliche“ Kräfte im Allgemeinen ausschließt. Für eine moderne Gesellschaft, die sich nicht nur aus gläubigen Bürgern zusammensetzt, wirft das natürlich Probleme auf. Über die Rechtsschulen hinaus sind die unterschiedlichen Auslegungen islamischer Werte und Normen in der Vergangenheit überdies kaum je institutionalisiert worden. Auch für die Gegenwartlehnen viele Islamisten politische Vereinigungen, Parteien und Gewerkschaften ab; politische Mitsprache und Beratung sollen sich nach ihrer Meinung auf Individuen beschränken. Das Ideal der Einheit der muslimischen Gemeinschaft bleibt – vielleicht gerade wegen der realen Vielfalt, die nicht immer ohne Spannungen bewältigt werden kann und konnte – übermächtig.

    Das Mehrheitsprinzip hat im Islam keine Tradition; es wird von vielen zeitgenössischen Theoretikern aber befürwortet, solange die Mehrheit keine „islamwidrigen“ Entscheidungen fällt – und was islamwidrig ist, bleibt natürlich zu klären. Eine echte Gewaltenteilung ist nach klassischer Lehre zwar nicht zulässig, doch kann der Herrscher seine an sich unteilbare Gewalt an Untergebene delegieren. Hier knüpfen heutige Theoretiker an, die eine konsequente Gewaltenteilung für legitim und notwendig halten. Zwar gibt es nach islamischer Lehre streng genommen keine Legislative, da Gott als höchster Souverän die Normen, Werte und Gesetze irdischen Lebens für alle Zeiten ver-bindlich festgelegt hat und Menschen sie nur noch im Einzelnen interpretieren und auf ihre konkreten Lebensumstände anwenden können. Das aber kann nach moderner Auffassung durchaus im Rahmen einer parlamentarischen Ordnung geschehen, und zwar durch gewählte Abgeordnete, nicht nur durch muslimische Religions- und Rechtsgelehrte. Die Rechtsstaatlichkeit schließlich ist im Rahmen einer islamischen Ordnung, die ja auf der Grundlage der Scharia beruht, grundsätzlich gewahrt, beinhaltet jedoch, wie gezeigt, nicht notwendigerweise die Durchsetzung bürgerlicher Freiheit und Gleichheit.

    Politik dient Islamisten insgesamt als Mittel zum Zweck, und der Zweck besteht in der Verwirklichung einer auf die Scharia gegründeten islamischen Ordnung, die man – mit allem, was das impliziert – als „Tugendstaat“ verstehen kann. In dieser Sicht spiegelt sich ein eigenartig unpoliti-sches Politikverständnis, in dem die genuin politischen Kategorien von Macht, Interesse und Konkurrenz weitgehend ausgeblendet werden (zumindest gilt dies für ihre theoretischen Äußerun-gen; die Praxis sieht auch hier häufig anders aus). An ihrer Stelle stehen religiös-moralische Kategorien wie gut und verwerflich (ma’ruf und munkar), richtig und falsch (haqq und batil), zulässig und unzulässig (halal und haram) und das gleichfalls religiös definierte Gemeinwohl (almaslaha al-‘amma), an denen sich Wert und Berechtigung politischer Überzeugungen, Verfahren und Entscheidungen messen lassen sollen: Der Islam ist für sie das Maß aller Dinge. Die Mechanismen und Verfahren politischer Machtausübung, parlamentarischer Kontrolle und demokratischer Partizipation bleiben vernachlässigt; Funktion und Grenzen der Opposition werden nicht systematisch behandelt; die Haltung zum Mehrparteiensystem bleibt zwiespältig: Ein moralischer Diskurs ersetzt so weitgehend die politische Analyse.

    Eine abschließende Bemerkung zum Verhältnis von Theorie und Praxis, hier: islamistischer Theorie und politischer Realität. Islamisten argumentieren im Allgemeinen zwar mit stetem Bezug auf Koran und Sunna und stellen ihre eigenen Überlegungen als die Position „des Islam“ dar. Aber sie werden von ihrer Umgebung natürlich ebenso geprägt wie alle anderen gesellschaftlichen Kräfte. Ihre Vorstellungen von einer „islamischen Ordnung“, guter Regierungsführung, Rechtsstaatlichkeit und Partizipation werden ebenso von obwaltenden politischen Verhältnissen beeinflusst wie die ihrer Kritiker, die sich auf nichtreligiöse, unter Umständen sogar offen säkularistische Grundsätze berufen. Sie alle leben unter autoritären Regimen, die – selbst wenn sie ökonomisch, außen- und sicherheitspolitisch mit dem Westen zusammenarbeiten – ihren Bürgern rechtsstaatlichen Schutz nur bedingt gewähren und politische Mitsprache vielfach verweigern. Der Kampf gegen den Terrorismus, der derzeit so intensiv geführt wird, steht tendenziell in einem Spannungsverhältnis zu freiheitlich-rechtsstaatlichen ihrer Kritiker, die sich auf nichtreligiöse, unter Umständen sogar offen säkularistische Grundsätze.
    Sie alle leben unter autoritären Regimen, die – selbst wenn sie ökonomisch, außen- und sicherheitspolitisch mit dem Westen zusammenarbeiten – ihren Bürgern rechtsstaatlichen Schutz nur bedingt gewähren und politische Mitsprache vielfach verweigern. Der Kampf gegen den Terrorismus, der derzeit so intensiv geführt wird, steht tendenziell in einem Spannungsverhältnis zu freiheitlich-rechtsstaatlichen Grundsätzen, und dies bekanntlich nicht nur in der muslimischen Welt. Da haben es die Kämpfer für Demokratie und Menschenrechte schwer – nicht nur „im Islam“.
    Gudrun Krämer
    ist Inhaberin des Lehrstuhls für Orientalische Studien an der Freien Universität Berlin. Sie hat eine Gastprofessur in Kairo, Bologna, Paris und Jakarta. Der Text für diesem Artikel stammt aus Gudrun Krämers Bertha Benz Vorlesung.

    Copyright: Goethe-Institut e.V., Fikrun wa Fann
    Januar 2009

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