Foto: Kai Wiedenhöfer

    Sharia, Recht und Gesetz

    Zum Verhältnis von Scharia und Vernunft

    Morvarid Moini-Yekta: Sohbat. Work for an art show. Ink drawing, photography, Photoshop, 2007.
From the book Arabesque: Graphic Design from the Arab World and Persia. Die Gestalten Verlag, Berlin 2008Allein die Tatsache, dass wir heute über das Verhältnis von Scharia und Vernunft sprechen, lässt eine gewisse Differenz zwischen den beiden Kategorien erahnen. Ein solcher Diskurs, in dem die Scharia gegenüber der Vernunft oder der Islam gegenüber dem Verstand mit einer gewissen dichotomen Assoziation gestellt wird, ist in der islamischen Geistesgeschichte nicht zu beobachten. Das ist ein moderner Diskurs, der sich in der postkolonialen Zeit und im Zuge des allseitig vorherrschenden Rationalismus und damit begründeten Konzepts der Menschenrechte auch den Muslim/innen aufzwingt. Und so sind nun die Muslim/innen seit Jahrzehnten mit der Frage konfrontiert, wie das Verhältnis ihrer Religion, die neuerdings oft als Scharia bezeichnet wird, zur Vernunft ist.

    Traditionell geht man als Muslim oder Muslimin davon aus, dass es keine Diskrepanz zwischen Šari’a und Aql, zwischen Schariabestimmungen und Menschen-Erkenntnissen gibt. Denn die Scharia stellt für ihn bzw. sie das Vernünftigste und zur Natur des Menschen das Passendste dar. Dabei wird oft der Koranvers 30 in der Sure 30 zitiert, in dem zum Propheten Muhammad gesagt wird: „Richte nun dein Antlitz auf die (einzig wahre) Religion, die natürliche Art ist, in der Gott die Menschen erschaffen hat“. Die Übereinstimmung zwischen Scharia und Vernunft wird auch in einem rechtstheoretischen Grundsatz formuliert. Dort wird festgelegt: „Alles, was die Vernunft bestimmt, bestimmt auch die Scharia und alles, was die Scharia bestimmt, bestimmt auch die Vernunft“. Somit steht für die Muslim/innen jede Handlung Gottes per definitionem mit Vernunft und Verstand im Einklang, denn Gott ist nach ihrer Überzeugung der Weise und der Allwissende, des-sen Werke und damit auch die Schariaregeln eine bestimmte und nachvollziehbare Absicht verfolgen.

    Wären allerdings die Schariabestimmungen so deutlich mit der menschlichen Vernunft kongruent, hätten sich viele aktuelle und eigentlich seit Jahrzehnten laufende Diskussionen über die ‘Menschenrechte und Islam’, ‘Demokratie und Scharia’, ‘Toleranz und Islam’ und in einer Formulierung ‘Moderne und Scharia’ erübrigt. Das sind Themen, die nicht nur in den westlichen Ländern und nicht nur von nicht-muslimischen Wissenschaftler/innen diskutiert werden. Bücher, die sich mit derartigen Themen auseinandersetzen, zählen zu den Dauerbrennern in den islamischen Gesellschaften. Offensichtlich hat der heutige Mensch, zu dessen größten geistigen Errungenschaften das Konzept der Menschenrechte gehört, in einigen Punkten seine Schwierigkeiten mit dem traditionellen Schariaverständnis. Ich greife hier als Beispiel nur ein Thema auf, nämlich die Meinungs- und Religionsfreiheit. Religionsfreiheit gehört heute zu den Selbstverständlichkeiten, auf die im Grunde niemand verzichten will. Weil es mittlerweile jedem bewusst geworden ist, „dass die Religionsfreiheit kein Akt der Menschenliebe und keine Geste der Toleranz gegenüber irrenden Personen ist. Sie ist fundamentales Recht eines jeden Menschen. Es für sich selbst einzufordern heißt eo ipso, bereit zu sein, es auch für den anderen zu fordern.“ Auf der anderen Seite ist die offizielle und von der Mehrheit der Gelehrten getragene Meinung, dass nach der Scharia das Abfallen vom Islam (irtidād) vehement untersagt ist. Ich spreche hier nicht von der Art der Strafe eines Abtrünnigen, die nicht im Koran, sondern in der Sunna bestimmt wurde, und die sich von Fall zu Fall und von Rechtsschule zu Rechtsschule in kleinen Details unterscheidet. Ich spreche über das Recht, seine religiöse Überzeugung, in diesem Fall islamische Überzeugung, zu ändern. Das wird auch an einer Stelle im Koran in Abrede gestellt: „Und diejenigen von euch, die sich von ihrer Religion abbringen lassen, und als Ungläubige sterben, deren Werke sind im Diesseits und im Jenseits hinfällig. Sie werden Insassen des Höllenfeuers sein und (ewig) darin weilen“ (2/217).

    Sogenannte Feinde des Islam

    Dass ein solches Schariaverständnis durchaus auch heute von vielen vertreten wird und sogar in die Praxis umgesetzt wird, macht das folgende Beispiel deutlich:
    Farağ Fawdah, (1946-1992) war ein ägyptischer Publizist, Intellektueller und politischer Aktivist, der sich öffentlich von der Scharia distanzierte. Er beschäftigte sich in vielen Zeitungsartikeln kritisch mit der islamistischen Ideologie und vertrat die Meinung, dass die Scharia bei der Lösung heutiger Probleme in keiner Weise weiterhelfe. Er wurde am 8. Juni 1992 in seinem Büro von Mitgliedern der Gruppe al-Gamā’a al-Islāmiyya erschossen. Vor seinem Tode wurde Farağ Fawdah von hohen Geistlichen der Al-Azhar-Universität als Apostad (murtadd) und Feind des Islam bezeichnet. Damit wurde er schon von Schariavertretern für vogelfrei erklärt. Nach seinem Tod sagte der bedeutende Azhar-Gelehrte Muhammad Al-Ġazālī (1917-1996) zur Bestätigung der Tat vor Gericht: „Derjenige, der öffentlich gegen die Durchsetzung der Scharia Gottes spricht, ist ein Ungläubiger, ein Apostat. Es ist eine Pflicht, ihn zu töten, und den Täter darf man nicht bestrafen.“

    Ähnliche Fälle hat man in den letzten Jahren immer wieder beobachten müssen, die den Widerspruch zwischen moderner, vernunftorientierter Lebensvorstellung auf der einen Seite und dem Schariaurteil über die Apostasie auf der anderen Seite bestätigen. Es werden noch weitere Beispiele genannt, um die Inkompatibilität der Scharia mit dem modernen Vernunftbegriff aufzuzeigen. Dazu gehören die Ungleichwertigkeit der Zeugenaussagen von Männern und Frauen, der Sonderstatus der Nichtmuslim/innen in einer islamischen Gesellschaft oder die Hadd-Strafen. Es gibt also offensichtlich einen Widerspruch zwischen dem traditionellen Verständnis der Scharia und dem modernen, menschenrechtsorientierten Verständnis von Lebensgestaltung. Wie positioniert man sich nun hierzu?
    Bevor ich auf diese Frage eingehe, möchte ich die beiden Begriffe Scharia und Vernunft ganz kurz erläutern:

    Wahrscheinlich ist der Begriff Šarī’a heute eines der meistgebrauchten Schlagwörter, wenn über den Islam diskutiert wird. Es gibt allerdings keine einheitliche Definition des Begriffs. Ursprünglich meint der arabische Begriff Scharia den Pfad in der Wüste, der zur Wasserquelle führt. In diesem Sinne ist die Scharia der Wegweiser, der den Menschen zu Gott, seiner Quelle führen soll. In diesem unspezifischen Sinn wird auch der Begriff im Koran und Hadīth verwendet: Im Koran kommt der Begriff Scharia als solcher nur einmal vor, in der Sure 45, Vers 18: „Dann haben wir dich in der Angelegenheit auf eine eigene Scharia festgelegt. Folge nun ihr, und nicht den Neigungen derer, die kein Wissen haben.“ Als Verb und im Sinne vom Verordnen kommt er im Koran zweimal vor (42/13,21). Dabei wurde der Begriff ganz allgemein im Sinne einer kultischen Ordnung und nicht spezifisch islamischer Ordnung verwendet. In den Hadīthwerken kommen auch der Begriff Scharia und die von ihr abgeleiteten Verbformen an einigen Stellen vor und weisen ebenfalls allgemein auf die göttliche Ordnung hin.

    In der Fachliteratur wird die Scharia unterschiedlich definiert: religiöses Gesetz, Rechts- und Lebensordnung oder sakrale Gesetzgebung des Islam. Gleichzeitig wird darauf hingewiesen, dass die Scharia eine Idealvorstellung vom göttlichen Gesetz darstellt, das alle Lebensbereiche regeln soll. Und das angewandte Gesetz kann durchaus von diesem Ideal abweichen. Man kann also behaupten, dass die Scharia das Gesetz in seiner weitesten Form darstellt, d.h. die Gesamtheit der kultischen, ethischen, sozialen und rechtlichen Normen, welche im Koran und der Prophetentradition beinhaltet sind.

    Eine Scharia, verschiedene Meinungen

    Hassan Massoudy: None of Our Joys Remain and Regret Cannot Return the Past To Us (Al Moutanabbi).
From the book Arabesque: Graphic Design from the Arab World and Persia. Die Gestalten Verlag, Berlin 2008 Es gab allerdings nie ein einheitliches Schariaverständnis. Es gab genau so viele unterschiedliche theologische Standpunkte wie auch divergente Rechtsschulen. Und während die Fuqahāh (Rechtsgelehrten) das Gewicht auf das Kultische und das Äußerliche gelegt haben, war für die Urafā (die Mystiker) das innerliche Verhältnis zu Gott wichtig. Über fast alle politischen, theologischen, kultischen und rechtlichen Fragen hat es die Meinungsverschiedenheit (ikhtilāf) gegeben: Von der Nachfolgerschaft des Propheten bis zur Determination oder Indetermination des menschlichen Lebens, bis zur Art und Weise, wie die rituelle Waschung vorgenommen werden soll. Diese Meinungsverschiedenheit kann jedoch nur das Werk der Vernunft sein. Denn, dass die ‘wahre’ Scharia nur die eine sein kann, wird von allen Seiten bekräftigt. Erst wenn man versucht, kraft seines Verstands an sie heranzutreten, kommt es zu diversen Schariavorstellungen. Somit stellt der Verstand einen integralen Bestandteil der historischen Scharia dar.

    Was ist nun mit dem Begriff Vernunft gemeint? Der arabische Terminus Aql wird sowohl mit dem Begriff Vernunft als auch mit dem Begriff Verstand wiedergegeben. Vernunft und Verstand beschreiben im Allgemeinen die menschliche Fähigkeit zu denken, zu erkennen und zu entscheiden. In der Fachliteratur unterscheidet man zwischen dem Begriff Vernunft und dem Begriff Verstand. Man spricht von Vernunft, wenn es sich dabei um das Erkennen komplizierter Sachverhalte und Verhältnisse handelt. Wenn es aber dabei um das Begreifen von einfacheren Zusammenhängen geht, spricht man vom Verstand. Mit Vernunft als philosophischem Fachbegriff wird die Fähigkeit des menschlichen Geistes bezeichnet, universelle Zusammenhänge in der Welt und ihre Bedeutung zu erkennen und danach zu handeln. Der Begriff Verstand wird heute in Abgrenzung zur Vernunft dann verwendet, wenn ein Phänomen abgetrennt von einem größeren Zusammenhang betrachtet wird.

    In der Umgangssprache werden die beiden Begriffe allerdings nicht streng voneinander unterschieden. Aber auch in der Philosophie werden Vernunft und Verstand häufig synonym verwendet. Ohne sich nun in den philosophischen Diskussionen verlieren zu wollen, ist zusammenfassend fest zu halten, dass der arabische Begriff Aql oder eben die deutschen Begriffe Vernunft und Verstand das menschliche Denkvermögen umschreiben.

    Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Anwendung der Vernunft in allen Bereichen der Scharia zu beobachten ist, auch wenn jede Richtung die Vernunft nur auf ihre Seite sehen will. Hin-ter dieser Praxis stehen die zahlreichen Aufforderungen im Koran und in den Überlieferungen, vom Verstand Gebrauch zu machen. In vielen Koran- bzw. Hadīthstellen begegnen wir Begriffen wie Aql und Fikr und von ihnen abgeleiteten Formen. Im Koran wird immer wieder dazu aufgerufen, über die Natur, die Geschichte, die anderen Traditionen, das Diesseits und das Jenseits und die eigenen Handlungen und ihre Konsequenzen nachzudenken. In einigen Hadīthkompendien gibt es sogar eigene Kapitel über Vernunft und Wissen. Natürlich ist im Koran oder Hadīth nicht der moderne philosophische Vernunftbegriff gemeint, das kann auch nicht gemeint sein. Der Koran und die Überlieferungen stellen keine philosophischen Texte dar und sind in einer anderen Zeit entstanden, in der die Vernunft im modernen Sinne nicht diskutiert wurde. Es ist aber wichtig und für die Praxis der Muslim/innen richtungweisend gewesen, dass die Textquellen diese Begriffe erwähnen und zum Nachdenken in jeder Hinsicht auffordern. Daher gab es auch keine Hemmung, Vernunft im Rahmen der Scharia anzuwenden.

    Die Bedeutung von Vernunft

    Diese Praxis ist im Bereich des Rechts deutlich zu beobachten. Hier stellt die Vernunft einen wichtigen Bestandteil des Rechtsfindungsprozesses. Dabei ist der Begriff Idjtihād von zentraler Bedeutung. In der Konsequenz und ohne auf spitzfindige Fachdefinitionen einzugehen, bedeutet der Idjtihād die qualifizierte Anwendung des Verstandes bei der Ermittlung der Scharia. Wie es auch aš-Šahrastānī und Ibn Khaldūn) beschrieben, steckte hinter der Praxis des Idjtihād eine pragmatische Überlegung: Man wisse, dass sich bei profanen wie auch sakralen Angelegenheiten immer wieder aufs Neue Fragen ergeben, und man wisse auch, dass nicht alle diese Fragen durch den Koran oder die Sunna beantwortet werden könnten. Daher hätte man es für wichtig und sogar notwendig gehalten, qualifizierten Sachkundigen die Möglichkeit einzuräumen, gemäß neuen Gegebenheiten und Umständen zu neuen praktischen Urteilen zu kommen, eben den Idjtihād zu praktizieren.

    Die Gelehrten haben immer wieder bekräftigt, dass die Bestimmungen im Koran oder in der Sunna gemäß den zeitlichen und räumlichen Veränderungen verstanden werden sollen. Daher sprach man auch von der „Veränderung religiöser Regelungen gemäß Zeit- und Ortsveränderungen“ (taġayyur al-ahkām bi-taġayyur al-azmina wa-l-amkina) – eine These, die vom hanbalitischen Rechtsgelehrten Ibn Qayyim al-Djawziyya ausführlich diskutiert wurde. Ähnliches beobachtet man bei den anderen Gelehrten, wenn sie z. B. vom Maṣlaḥa-Prinzip oder von der „Änderung der Bestimmung durch Änderung des Sachverhalts“ sprechen.

    Kommen wir zurück auf die Eingangsfrage, wie mit dem offensichtlichen Widerspruch zwischen einigen Schariabestimmungen, z. B. dem Apostat-Status, und dem modernen und in dem Konzept der Menschenrechte verankerten Gebot der Meinungs- und Religionsfreiheit zu verfahren ist? Es gibt viele Gelehrte, die sich zwar zur Glaubensfreiheit bekennen und sich dabei u.a. auf die bekannte Koranstelle „lā ikrāha fī-d-dīn“ (es gibt keinen Zwang in der Religion, 2/256) berufen. Trotzdem halten sie paradoxerweise das Untersagen des Abfallens vom Islam und sogar die Bestrafung des Betroffenen für richtig und vernünftig. Diese Haltung ist in sich widersprüchlich und nicht mehr akzeptabel. Sie wäre nur im Rahmen einer Denkungsart vertretbar, die Menschen nach ihrer Zugehörigkeit zu verschiedenen Glaubensrichtungen hierarchisch kategorisiert – eine Denkweise, die für die heutige Zeit, auch im Sinne des Verständnisses des Islam, unakzeptabel ist, und eine Haltung, die doch die Menschen auf ungerechte Weise trennt – auch vor Gott.

    Sollte man es aber mit der Meinungs- und Religionsfreiheit ernst meinen und sie konsequent vertreten, muss man sich auch bei dieser Frage dem Gebot der Vernunft beugen und dabei eine Reinterpretation der Scharia vornehmen. Es geht dabei um eine grundsätzliche Haltung, ums Glauben und Nichtglauben, um das Recht, seine religiöse/islamische Überzeugung ändern zu dürfen. Mit Blick auf solche Fragen fordern deshalb einige muslimische Denker, den Idjtihād über die Grenzen des Rechts auch im Bereich der Grundsatzfragen zu praktizieren.

    Jeder Sachkundige hat Recht

    Eigentlich wurde die Meinungs- und Religionsfreiheit auch in dieser Dimension im Rahmen des Idjtihād schon früh in der islamischen Geistesgeschichte diskutiert und dabei der Satz geprägt, dass „jeder Sachkundige Recht hat“. Mit diesem Satz können Meinungsverschiedenheiten nicht nur im Bereich des Rechts, sondern auch in theologischen Fragen legitimiert werden. Als Urheber dieser Formulierung ist Ubaidallāh b. Al-Hasan Al-Anbari (st. 168/785) in die Geschichte eingegangen.

    Von Al-Anbarī selbst ist leider nichts Schriftliches in diesem Zusammenhang erhalten geblieben. Aus den Ausführungen eines späteren Gelehrten, Ibn Qutaiba (st. 276/889), über Al-Anbarī und seine These geht allerdings eindeutig hervor, dass Al-Anbarī mit seiner Aussage „jeder Sachkundige hat Recht“ auch die divergenten Meinungen in Bezug auf die theologischen Fragen rechtfertigen wollte. Al-Anbarī bekräftigte die vorhandene Vielfalt an theologischen und sonstigen Meinungen seiner Zeit und legitimierte die unterschiedlichsten Gruppen. Die logische Konsequenz dieser These wäre also, dass jeder, der um das Finden der Wahrheit bemüht ist, toleriert werden muss, auch wenn er dabei zu einer vom Islam abweichenden Überzeugung gelangt.

    Abschließend ist festzuhalten: Die Geschichte des islamischen Rechts von Anbeginn bis in die Gegenwart ist gekennzeichnet durch einen ständigen Austausch zwischen den Textquellen und der Vernunft, die ihrerseits durch persönliche Biographien, zeitliche und räumliche Begebenheiten und Gewohnheiten geprägt gewesen ist. Es gibt zahlreiche Beispiele dafür, wie die Schariabestimmungen immer wieder neu verstanden und reinterpretiert worden sind. Deshalb wurde auch festgelegt, dass derjenige, der nur anhand des Überlieferten in den Büchern Rechtsentscheidungen für die Menschen trifft, ohne ihre Unterschiede in ihren Bräuchen, Gewohnheiten, Zeiten, Orten, Zuständen und Zusammenhängen zu berücksichtigen, sich irrt und andere in die Irre führt.

    Für die Lösung aktueller Fragen, wie ich sie anhand des Apostasie-Themas darzustellen versuchte, muss man diese Tradition fortsetzen und eine weitere Dimension für die Idjtihād-Praxis öffnen bzw. wieder beleben, nämlich den Idjtihād in den Usūl. Dadurch lässt sich dann auch die Pluralität von Meinungen legitimieren.
    Abbas Poya
    ist wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl Islamwissenschaft an der Universität Freiburg. Von ihm ist unter anderem das Buch erschienen: Anerkennung des Idjtihad – Legitimation der Toleranz. Möglichkeiten innerer und äußerer Toleranz im Islam am Beispiel der Idjtihad Diskussion. Berlin 2003.

    Copyright: Goethe-Institut e.V., Fikrun wa Fann
    Januar 2009

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