A educação – entre o coração e a razão

Cultura da tolerância. Cultura do reconhecimento

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O tribalismo e a globalização parecem ser dois fenômenos contrapostos mas concomitantes, reciprocamente necessários, que imprimem seu selo à situação em que se encontra a cultura mundial no presente milênio.

As tribos voltaram 

É surpreendente a importância que possui atualmente o debate em torno da tolerância no mundo inteiro, em que pese se tratar de um problema quase milenar e de uma noção relativamente antiquada para confrontá-lo. Porém é a realidade, a intolerância, que impõe hoje sua evidência, especialmente no caso das relações entre culturas ou no das relações entre membros de diferentes culturas no seio de muitas sociedades, sejam estas democráticas ou não. É sobre aquilo que mais nos faz falta que debatemos com mais intensidade e frequência. Já faz alguns anos que o filósofo norte-americano Michael Walzer, um dos protagonistas mais originais de todos esses debates, pretendeu caracterizar metaforicamente a situação com a sentença provocadora: “as tribos voltaram” (“the tribes have returned”). Voltaram no Oriente, no mundo árabe e no mundo asiático, mas voltaram também, a sua maneira, no interior do mundo ocidental, através da presença de velhas ou novas formas de identidade cultural que reclamam seu direito de existir com autonomia. O tribalismo e a globalização parecem ser dois fenômenos contrapostos mas concomitantes, reciprocamente necessários, que imprimem seu selo à situação em que se encontra a cultura mundial no presente milênio.

Por que isso é assim, ou seja, por que o tribalismo adquiriu legitimidade no contexto internacional, é parte de um processo estreitamente aparentado do questionamento (e especialmente, do autoquestionamento) ao qual foi submetida a própria cultura ocidental, processo que nas últimas décadas deu lugar a sucessivos movimentos filosóficos de crítica da modernidade, do eurocentrismo, do liberalismo, do instrumentalismo ou do universalismo. Estamos, por assim dizer, diante das duas faces de uma mesma moeda: a obtenção de legitimidade das reivindicações culturalistas é o reverso, ou o anverso, da perda de legitimação das pretensões universalistas da cultura ocidental. É justamente por isso que se diz que as tribos estão “voltando”, não que estejam aparecendo: sempre estiveram aí, mas foram aparentemente subjugadas por sistemas culturais dominantes que minimizaram sua relevância. Sua volta coincide, portanto, com a crise daqueles sistemas. E, conforme já se disse, isso não diz respeito apenas às tribos exteriores ao mundo ocidental ou com as quais este entra em contato. Também no interior da sociedade liberal surgiram vozes tribais que fazem pensar nas limitações desse sistema para processar adequadamente as diferenças culturais.

O conceito de tolerância 

A virtude chamada “tolerância” surgiu no Ocidente justamente como uma resposta moral e política a problemas do enfrentamento violento entre culturas ou religiões como os que venho mencionando. Seu surgimento está indissoluvelmente ligado à experiência devastadora da Guerra das Religiões e à reflexão que ela suscitou na cultura europeia da época. Ainda assim não é nada fácil estabelecer uma leitura canônica do conceito de tolerância; pelo contrário, como bem assinalam alguns intérpretes, se trata, de um ponto de vista conceitual, de uma virtude “escorregadia” ou “borrada”. Mesmo sendo possível identificar, na história da filosofia, certos protótipos ou matrizes de interpretação que iluminam aspectos específicos do problema e nos elucidam, ademais, as limitações do conceito, não resta dúvida de que a interpretação mais clássica é aquela que situa a tolerância no marco da teoria liberal contratualista da sociedade. O pensador mais representativo dessa tendência é John Locke, cuja Carta sobre a tolerância, publicada em 1689, se converteu em ponto de referência obrigatório sobre o tema. Mas Locke é também, conforme se sabe, o autor mais emblemático da fundamentação teórica da sociedade liberal, de modo que sua proposta encobre um modo de desvalorização das culturas que muitas vezes se mostra patente na cosmovisão liberal e que termina por tornar o diálogo intercultural assimétrico e inviável.

Com efeito, Locke faz com que a tolerância dependa da natureza contratual da associação política, na medida em que para a constituição desta última é necessário pressupor a existência de indivíduos livres e iguais, com capacidade e liberdade para decidir sobre sua participação no ato contratual fundacional. Sendo impossível estabelecer um acesso privilegiado à verdade prática, e não existindo, portanto, a possibilidade de desautorizar por princípio a vontade de ninguém, resta apenas buscar uma forma procedimental de fundar o pacto social e reconhecer o direito de todos a participar na constituição do poder. A fundamentação contratual traz consigo o traçado de uma linha divisória clara entre o poder civil e o poder religioso, e essa fronteira tem repercussões importantes sobre o modo de conceber o pertencimento a uma religião ou a uma cultura. Neste marco, a tolerância é concebida, portanto, como um produto da secularização e da democratização do poder político. Há um duplo ganho nesta perspectiva: de um lado, são colocadas em primeiro plano as vontades livres em busca de um consenso sobre o sistema de regras de sua vida social; por outro lado, a liberdade de consciência e de crenças é consagrada definitivamente. Ainda assim, o ganho tem também um alto custo, porque ao estabelecer uma separação tão taxativa entre a esfera pública e a esfera privada, é produzida implicitamente uma distorção do fenômeno religioso e, por extensão, do fenômeno cultural. Efetivamente a religião é definida por Locke como uma associação voluntária sobre fins ou interesses restritos à esfera privada, mais ou menos como acontece em um clube de golfe. Ao caricaturizá-la desse modo, o caminho a uma incorporação da religião no processo de democratização é fechado e absolutizado indiretamente o horizonte cultural em que é produzida a secularização. Este foi um juízo precoce de Hegel em sua obra Crer e saber, obra que foi, com certeza, evocada por Jürgen Habermas para caracterizar o enfrentamento entre a sociedade ocidental e o islã.

A noção de “reconhecimento”: multiculturalismo e lutas sociais 

Para contrapor essas limitações do paradigma liberal, assim como para expressar uma nova sensibilidade diante da natureza das reivindicações culturais, já há alguns anos foi introduzido nos debates da ética e da filosofia política a noção de “reconhecimento”. O que se quis foi, por assim dizer, complementar conceitualmente a cultura da tolerância com uma cultura do reconhecimento.

Vimos aparecer, em diferentes contextos, propostas e obras importantes nesse sentido. Um desses contextos é o contexto do multiculturalismo. Em vez de terminar com as reivindicações culturalistas, o processo de globalização mostrou estar acompanhado, nas últimas décadas, por um intenso movimento contrário de retorno às raízes identitárias nacionais e por um agravamento dos conflitos interculturais. Charles Taylor pretendeu dar um nome ao ressurgimento dessas reivindicações e por isso recorreu à categoria do “reconhecimento”. Foi o que fez em seu pequeno ensaio “O multiculturalismo e a política do reconhecimento”, ensaio que aliás teve muita repercussão e desencadeou uma frutífera polêmica no mundo inteiro. O interessante de sua posição é que o reconhecimento aparece tematizado, por assim dizer, a partir de uma perspectiva negativa: não como um chamado a reconhecer, mas sim como um chamado a dar ouvidos à demanda de reconhecimento feita pelas culturas reprimidas. É a reivindicação de ser reconhecidos o que aparece no primeiro plano. Exposto assim o problema, se torna mais fácil apreciar a relação entre a questão do reconhecimento e a questão da identidade pessoal ou grupal. Quando não se experimenta o reconhecimento, quando as culturas, os grupos ou os indivíduos são vítimas de exclusão ou discriminação, se veem expostos a uma percepção deformada de sua identidade seguindo os moldes da cultura dominante. Sabemos pela história que essa repressão é fonte de revoluções, quando não solo fértil para uma cultura da alienação. Taylor responsabiliza o liberalismo, acusando o de ser, por princípio, “cego” diante das diferenças culturais e de se mostrar impotente diante de suas reivindicações. Defende, no entanto, uma retificação do próprio paradigma liberal, a fim de recuperar a inspiração ética que consiga acolher em seu seio as diferentes comunidades de valores que se desenvolvem em seu interior.

Outro contexto no qual se deu o surgimento da noção de reconhecimento, que certamente engloba o anterior, é o das lutas e das revoluções sociais na história. O autor mais representativo dessa matriz hermenêutica é Axel Honneth. Em seu livro A luta por reconhecimento, lançado no mesmo ano em que foi publicado o ensaio de Taylor, em 1992, se propõe a retomar o conceito de “reconhecimento” do jovem Hegel, com a finalidade de empregálo sistematicamente como chave de leitura moral, como “gramática” das demandas sociais e das reivindicações culturais que vêm se expressando nas últimas décadas. A reconstrução de Honneth é muito sugestiva porque mostra a atualidade da percepção ética hegeliana à luz das investigações sociológicas, filosóficas e psicanalíticas mais recentes, e porque ilumina de modo especial o sentido moral que pode ter a perspectiva da identidade subjetiva percebida como humilhação, ou seja, como falta de reconhecimento.

O maior aporte de Honneth ao estudo destes temas consiste em haver destacado que o paradigma do reconhecimento nos permite efetuar uma leitura invertida da experiência dos sujeitos implicados nesta relação, ou seja, permite que analisemos o reconhecimento não apenas a partir da perspectiva de sua bem-sucedida colocação em prática, mas também a partir da perspectiva de seu fracasso. Muitas formas de violência política deveriam ser lidas e interpretadas conforme essa chave. São expressão de uma experiência de menosprezo e de uma demanda implícita de reconhecimento. É essencial entender esse significado porque dessa maneira compreenderemos as verdadeiras causas da violência e poderemos buscar um remédio que seja eficaz para tratar delas.

A parábola dos anéis 

Nesse esforço de complementar a cultura da tolerância com a cultura do reconhecimento pode nos servir de inspiração um autor cuja obra mereceria sem dúvida mais atenção em todos esses debates. Refiro-me a Lessing, o dramaturgo, ensaísta e crítico de teatro alemão, que foi uma das figuras mais importantes da recepção alemã do pensamento ilustrado e uma das vozes que contribuíram com mais engenho no sentido de dotar de conteúdo o conceito de tolerância. A genialidade de Lessing pode ser apreciada de modo particular em sua conhecida parábola sobre os anéis, Nathan, o sábio. Conforme se sabe, a obra é ambientada na cidade de Jerusalém, no século XII, na época das Cruzadas. Jerusalém se encontra em poder do sultão Saladino, e na cidade reina um precário e momentâneo equilíbrio de forças entre muçulmanos, cristãos e judeus. O sultão Saladino ouviu que Nathan, o judeu, é um homem sábio e rico, muito apreciado por seu povo, e tem curiosidade de conhecê-lo. Manda chamá-lo a seu palácio e, com a intenção de colocar sua sabedoria à prova, lhe pergunta qual é, em sua opinião, a fé ou a religião verdadeira: a judaica, a cristã ou a muçulmana. Colocado em dificuldades pela pergunta, Nathan recorre à parábola dos anéis.

Segundo o relato, um pai, dono de uma anel mágico que concedia a seu proprietário o poder de ser amado e respeitado por seu povo, sem saber a qual de seus três filhos deveria dá-lo em herança, encarregou um artesão de fabricar outros dois anéis idênticos e, antes de morrer, os entregou separadamente a cada um deles. Crendo-se cada um dos irmãos dono do anel verdadeiro, os três principiaram uma violenta disputa entre si, e em seguida foram a um juiz para solucioná-la. Mas o juiz, em vez de fixar sua atenção na diferença entre os anéis, fixou-a nos efeitos que o anel devia produzir em seus portadores, ou seja, perguntou aos filhos qual deles era verdadeiramente respeitado e amado aos olhos de seu povo; aquele que o fosse, aquele que desse mostras práticas de vida humanitária, poderia se considerar dono do anel verdadeiro. Assim, a parábola inverte a pretensão de verdade dos contendores, que nesse caso representam as religiões.

Qual das três religiões é a verdadeira?, queria saber Saladino. Nathan responde que o problema principal não reside na verdade das religiões, ou das culturas, mas em sua capacidade de cultivar a prática da virtude da tolerância. Cada qual em sua língua e em seus costumes (através da materialidade de suas jóias específicas), mas dando provas de humanitarismo e compaixão. Lessing disse, com efeito, que a tolerância deve ser “compassiva” ou “afetuosa”: ele usa a palavra “herzlich” em alemão. Uma cultura universal que aspire à tolerância, deve comprometer o coração, ou seja – seguindo o estilo dos ensinamentos do velho Nathan –, deve solicitar a intervenção de nossos afetos na promoção de uma cultura humanitária do reconhecimento.
Miguel Giusti
(1952, Peru), filósofo, professor e diretor do Centro de Estudos Filosóficos da Pontifícia Universidade Católica do Peru. Estudou na Alemanha com Rüdiger Bubner e Jürgen Habermas. É autor de vários livros sobre ética contemporânea e filosofia do idealismo alemão. Por vários anos foi membro do Comitê Científico Internacional dos Hegel-Studien. Atualmente preside o Humboldt Club do Peru.

Tradução do alemão: Marcelo Backes
Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Dezembro 2012
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