Interview mit dem Philosophen und Medientheoretiker Jan Motal  „Nicht auf der Seite der Sieger stehen“

„Chemtrails sind Unsinn, aber Geoengineering ist real und wir müssen darüber sprechen, denn letztendlich werden große Konzerne es umsetzen. Und wir dürfen nicht ihre Geiseln sein“, sagt der Philosoph, Medientheoretiker und Religionswissenschaftler Jan Motal. Ein Interview über Medienethik, das Christentum, künstliche Intelligenz und vieles mehr.

Sie beschäftigen sich eingehend mit Medienethik. Wie die Medien über den Konflikt im Gazastreifen berichten, trägt Ihrer Meinung nach zur Entmenschlichung der palästinensischen Bevölkerung bei. Welche konkreten ethischen Rahmenbedingungen sollten die Medien anwenden, um diese Form der Entmenschlichung zu überwinden?

Entmenschlichung nimmt viele Formen an. In bestimmten Fällen ist sie zwar nicht zu rechtfertigen, aber man kann dennoch Verständnis dafür empfinden – zum Beispiel im Kampf gegen Besatzer, Ausbeuter oder Menschen, die anderen Unrecht antun. Ich kann sowohl aus menschlicher als auch aus historischer Sicht nachvollziehen, warum unterworfene Völker in bestimmten Situationen auf Entmenschlichung zurückgreifen, doch sie sollten diese Praxis unbedingt aufgeben, sobald sie selbst zu Siegern werden.

Und selbst im Kampf gegen einen Stärkeren führt Entmenschlichung zu Gräueltaten, Unmenschlichkeit und Gewalt. Die Medien sollten daher gänzlich auf Entmenschlichung verzichten. Dies ergibt sich aus ihrer ethischen Verpflichtung, die Menschenwürde ohne Unterschied zu verteidigen, was sich wiederum aus ihrem demokratischen Auftrag ergibt.

Was ist in diesem Kontext speziell für Gaza charakteristisch?

Das entmenschlichende Medienbild von Gaza lässt sich nicht rechtfertigen. Hier sind historisch gesehen eindeutig die Einwohner die Schwächeren. Die Palästinenser, auch diejenigen aus dem Westjordanland. Nicht nur, weil sie Ungerechtigkeit und Gewalt seitens Israels ausgesetzt sind, das zweifellos stärker ist, sondern auch, weil sie nach wie vor wenig internationale Unterstützung erfahren und auf toxische Partnerschaften, wie beispielsweise mit terroristischen Gruppen, angewiesen sind.

Die Palästinenser – also der mehrheitlich arabische Teil der Bevölkerung des Gebiets, das bis zum Ersten Weltkrieg auch als Levante bekannt war – liegen mit den nationalen Interessen der arabischen Staaten und denen Israels im Clinch. Zu glauben, dass Ägypten, Syrien, der Libanon oder irgendjemand sonst hinter den einfachen Palästinensern steht, ist töricht – es handelt sich um einen postkolonialen Kampf um ein Gebiet, das nie so in Nationalstaaten gegliedert war, wie es heute der Fall ist.

Die internationale Unterstützung für Israel war hingegen in den letzten Jahren beispiellos und verschaffte Netanjahu ungeahnte Freiheit, seine zerstörerischen Pläne umzusetzen. Aus dieser Perspektive sollten die Medien meiner Meinung nach vor allem all die vereinfachenden Klischees über die angeborene Gewalttätigkeit der Palästinenser, über die arabische Welt, die in Palästina ihr „Laboratorium des Antisemitismus“ habe, und so weiter hinter sich lassen.

Der erste Schritt zur Überwindung der Entmenschlichung besteht darin, das Leben der Palästinenser, ihre Geschichten, Gefühle und Sehnsüchte mitzuerleben. Damit verbunden ist eine Veränderung der Sprache – sowohl der visuellen als auch der verbalen –, die von den Medien verwendet wird.

Was sollten Journalisten und Journalistinnen also konkret tun?

Aus Sicht der journalistischen Berufsethik würde es völlig ausreichen, damit zu beginnen, das umzusetzen, was in den Ethikkodizes weltweit steht. Dass Journalisten und Journalistinnen die Menschenwürde nicht verletzen dürfen, nicht zu Völkermord und Gewalt beitragen dürfen. Fehler und Lügen, zu deren Verbreitung die Medien beigetragen haben, zu korrigieren und auch das Bild dieses unmenschlichen und verwerflichen Angriffs vom Oktober 2023 zu berichtigen. Viele Informationen, die damals durch die Medien kursierten, erwiesen sich später als erfunden oder sachlich falsch – als Propaganda. Das ändert natürlich nichts an der Brutalität des Angriffs auf Zivilisten.

Aber Medien sind schlichtweg zum Sprachrohr der israelischen Regierung geworden. Also nicht einmal des Judentums, das vielstimmig ist. Sie unterstützen die irrige Überzeugung, dass Israel gleichbedeutend mit den Juden ist und umgekehrt. Das ist nicht wahr. Auch tschechische und slowakische Journalistinnen und Journalisten sollten endlich erkennen, dass in Palästina innerhalb kurzer Zeit so viele ihrer Kolleginnen und Kollegen samt ihren ganzen Familien ums Leben gekommen sind, wie es in keinem Krieg des letzten Vierteljahrhunderts jemals der Fall war.

Im Gazastreifen – und nicht nur dort – wird das Völkerrecht verletzt, und es gelten dort keinerlei ethische Standards. Die Zivilbevölkerung dort wurde auf das „nackte Leben“ reduziert, um einen Begriff von Giorgio Agamben zu verwenden. Politik ist dort mit Biopolitik verschmolzen, und die Bürger*innen Palästinas sind zu „homo sacer“ geworden, Vogelfreie, die jederzeit getötet werden dürfen.

Ich glaube nicht, dass dort keine ethischen Standards gelten. Die israelische Armee hat ebenso wie die Terroristen der Hamas ihr eigenes normatives System. Sagen wir also lieber, dass hier ein bestimmtes Ethos angewandt wird. Ich persönlich vertrete die Ansicht, die ich aus der Anthropologie übernommen habe, dass es keine Gesellschaft ohne Ethos gibt. Diese unterscheiden sich nur voneinander, schließen sich gegenseitig aus, können in Konflikt stehen. Das würde ich nicht als Relativismus bezeichnen, sondern als Realismus.

Fragen wir uns also, worauf diese entmenschlichende „Ethik“ beruht, mit der wir in der modernen Geschichte praktisch überall umfangreiche Erfahrungen gemacht haben – und das betrifft auch die Tschechen und Slowaken, die sie beispielsweise gegenüber Deutschen, Ungarn, Juden, Roma … oder heute gegenüber Migranten, Geflüchteten und Muslimen angewandt haben. Aus philosophischer Sicht ist es meiner Meinung nach nicht nur wichtig, ein solches Moralverständnis zu verurteilen, sondern auch seine Struktur zu untersuchen und nach den Grundlagen und der Geschichte zu forschen, auf denen es beruht.

Kann ein auf den Interessen der Mehrheit basierendes Ethos mit dem Schutz der Würde aller Menschen vereinbar sein?

Vereinfacht gesagt, räumt diese Art von Ethos entweder den Interessen der Mehrheit einer bestimmten Gesellschaft Vorrang ein oder der Verwirklichung einer bestimmten Idee, ohne Rücksicht auf andere Menschen. Wenn ich mir die Typologie des öffentlichen Interesses von Virginia Held ausleihen und paraphrasieren dürfte, handelt es sich entweder um einen kumulativen oder einen ideologischen Ansatz – Minderheiten, die Marginalisierten, kurz gesagt „die Anderen“, werden entmenschlicht, weil entweder die Mehrheit oder eine bestimmte Idee – etwa eine nationalistische, bolschewistische oder religiöse – sie auf der Grundlage einer bestimmten Norm aus der menschlichen Gesellschaft ausschließt. Es handelt sich um eine „sanitisierende“ Ethik. Sie will die Gesellschaft „reinigen“.

Dem würde ich eine radikale linke Ethik entgegenstellen, die auf der Idee der Gleichheit aller Menschen auf der Welt beruht, die mit Menschenwürde ausgestattet sind, unabhängig davon, ob es viele oder wenige von ihnen gibt oder ob sie ein anderes Ideensystem vertreten. Ich empfehle dazu das Buch The Poverty of Ethics (etwa: Das Elend der Ethik) der israelischen Philosophin Anat Matar. Sie belegt darin, dass das Ethos, das wir als philosophisch und menschlich vertretbar verstehen können, ein historisches Projekt einer gerechten Gesellschaft für alle ist. Übrigens veranschaulicht Matar ihre Thesen in dem Buch gerade auch anhand der Ungerechtigkeiten, die Israelis im Namen der „Ethik“ an den Palästinensern begehen. Es ist eine sehr aktuelle Lektüre.

Mehreren Umfragen zufolge scheint die Slowakei derzeit das Land in Mitteleuropa zu sein, in dem die Anfälligkeit für Verschwörungserzählungen am höchsten ist. Wie sollten die Medien auf die epistemischen Herausforderungen unserer Zeit reagieren, wie etwa die Normalisierung von Verschwörungsnarrativen oder die Polarisierung des öffentlichen Raums?

Vor allem sollten sie selbst mit offenen Karten spielen und nicht auf Paternalismus oder logische und argumentative Fouls zurückgreifen. Es gilt, die sozialen und historischen Bedingungen zu verstehen, die zum Aufkommen von Verschwörungserzählungen führen. Diesem Thema muss in erster Linie Aufmerksamkeit gewidmet werden.

Wir müssen uns von der neoliberalen Überzeugung lösen, dass sich alles durch Bildung lösen lässt und dass nur Idioten oder manipulierte Menschen an Verschwörungserzählungen „glauben“. Aus Sicht der kognitiven und sozialen Psychologie ist das eine unhaltbare Behauptung. Sie ist unrealistisch. Gefährlich. Außerdem weiß ich von Kolleginnen an unserem Lehrstuhl, die dazu empirische Forschung betreiben, dass Menschen, die in Tschechien als „Desolate“ [„dezoláty“ – in Anspielung auf dezinformace, deutsch: Desinformation, Anm. d. Übers.] bezeichnet werden, oft eine Medienkompetenz mitbringen.

Wie sollen die Medien also mit Verschwörungserzählungen umgehen, um die Gesellschaft nicht zu polarisieren, aber gleichzeitig die Öffentlichkeit vor Desinformation zu schützen?

Man muss anerkennen, dass Verschwörungserzählungen ein Körnchen Wahrheit enthalten, wenn auch vielleicht nur in homöopathischer Menge. In manchen Fällen können sie sich langfristig sogar als völlig wahr erweisen. Sowohl in der Geschichte als auch in der Gegenwart lassen sich zahlreiche Beispiele für geheime politische und wirtschaftliche Manipulationen finden. Von staatlichen Experimenten an Menschen nach dem Zweiten Weltkrieg in den USA über Watergate und die Vertuschung der Gesundheitsschädlichkeit des Rauchens durch Tabakkonzerne bis hin zur nicht umgesetzten Operation Northwoods, bei der das US-Militär falsche Angriffe auf amerikanische Ziele plante, um eine Invasion Kubas zu rechtfertigen. So zu tun, als gäbe es keine Verschwörungen, ist genauso unrealistisch wie der Glaube, die Erde sei flach.

Zudem sollten wir verstehen, dass die zunehmende Stimmung in der Bevölkerung gegen Expertenwissen eine Abwehrreaktion des Menschen gegen Biopolitik und Technokratismus ist. Und genau das erleben wir tatsächlich, ganz gleich, ob wir an Chemtrails glauben oder nicht. Chemtrails sind Unsinn, aber Geoengineering ist real, und wir müssen darüber sprechen, denn letztendlich werden es die großen Konzerne umsetzen. Und wir dürfen nicht ihre Geiseln sein. Übrigens – es ist bemerkenswert, wie sich während der Corona-Pandemie Zitate von Michel Foucault in der Verschwörungsszene verbreitet haben. Die Liberalen haben sich darüber lustig gemacht, aber meiner Meinung nach zeigt dies deutlich, dass Verschwörungserzählungen eigentlich ein Abwehrmechanismus verzweifelter, gedemütigter Menschen gegen den systemischen Druck sind. Und Mächte wie Russland nutzen dies dann zu ihrem Vorteil aus.

Entscheidend ist meiner Meinung nach daher, dass Journalistinnen und Journalisten Verschwörungserzählungen ernst nehmen, und zwar in dem Sinne, dass sie diese nicht einfach nur ablehnen, sondern analysieren, überprüfen und dekonstruieren. Ein hervorragendes Beispiel dafür ist beispielsweise das Projekt Ověřovna (etwa: Prüfstelle) des Tschechischen Rundfunks. Die Medien dürfen den Menschen, die daran glauben, keinen Kampf ansagen, sondern müssen versuchen zu verstehen, warum sie sich diesen Narrativen zuwenden, und herausfinden, welchen Stimmungen in der Gesellschaft sie entsprechen. Das ist der nächste Schritt: Wenn sich ein Ertrinkender an einem Strohhalm festhält und man ihm diesen Strohhalm wegnimmt, ertrinkt er. Deshalb ist es besser, ihm die Hand zu reichen – und das geht nur, wenn man schafft, mit ihm ins Gespräch zu kommen, sich auszutauschen und ihn zu verstehen. Das ist eine Metapher, die nicht nur für die slowakische Gesellschaft gilt.

In Ihrer Forschungsarbeit beschäftigen Sie sich auch mit dem Konzept des Anthropozäns. Wie spiegelt sich in Ihrem ethischen Konzept eine postanthropozentrische Perspektive im Kontext der Herausforderungen des Anthropozäns wider? Ist es im Zeitalter des Anthropozäns unumgänglich, sich von einer ausschließlich menschenzentrierten Sichtweise auf die Welt zu lösen?

Ja, bisher haben wir uns nur mit Menschen beschäftigt. Aber wenn wir eine wirklich materialistische Sichtweise auf die Ethik einnehmen, müssen wir alles Lebendige darin einbeziehen. Übrigens schließt sich eine materialistische Ethik nicht mit dem Glauben aus. Es geht jetzt nicht darum, dass wir wie Peter Singer Lebewesen nach ihrer Fähigkeit, Leiden wahrzunehmen, klassifizieren und darüber streiten, ob ein Neugeborenes kognitiv einem Delfin unterlegen ist.

Das sind interessante Fragen für die Philosophie, und sicherlich können sie in bestimmten Momenten auch nützliche Erkenntnisse liefern, aber wir müssen vor allem den Menschen in den Kontext der Natur einordnen, oder, theologisch ausgedrückt, in den Kontext der Schöpfung. Aus dieser Perspektive steht uns nach wie vor die ungelöste Aufgabe bevor, unsere menschliche Verantwortung für die Welt, in der wir leben, zu bewahren und gleichzeitig den Anthropozentrismus hinter uns zu lassen. Zu glauben, Ethik sei lediglich eine menschliche Angelegenheit, ist ebenfalls eine Form der „Sanitisierung“.

Wie kann ein materialistisches Verständnis von Radikalität, das die menschliche Individualität mit dem kollektiven Wesen und der Natur verbindet, dazu beitragen, den Anthropozentrismus in der Ethik zu überwinden?

Genau so verstehe ich das Konzept der Radikalität. Die Suche nach den Wurzeln des Menschseins im Individuum wie auch in der Gesellschaft verstehe ich nicht als Eintauchen in irgendwelche Essenzen, ewige Muster oder als gnostische Suche nach dem Eidos. Es ist vielmehr ein Weg durch die menschliche Persönlichkeit als Komplex psychischer und physischer Elemente, der in einer bestimmten Tiefe den Kontakt zu unseren menschlichen, aber auch tierischen und pflanzlichen Vorfahren und schließlich auch zur sogenannten unbelebten Natur bedeutet. Das ist der Materialismus. Der Radikale sucht den Weg vom Individualismus zum kollektiven Wesen der Menschheit.

Der Anarchist Gustav Landauer schrieb darüber einen Aufsatz mit dem Titel Durch Absonderung zur Gemeinschaft, der mich sehr beeinflusst hat. Daneben sehe ich die Notwendigkeit, gleichzeitig in die entgegengesetzte Richtung zu gehen und die rationalistische Überzeugung in Frage zu stellen, dass Ethik auf einer logischen Konstruktion aufgebaut werden könne. Meiner Meinung nach ist Moral in erster Linie eine kollektive Übereinkunft, die an gemeinsame historische Erfahrungen anknüpft. George Orwell nannte dies „common decency“, und Jean-Claude Michéa versucht, diesen Gedanken im Rahmen des linken Denkens wiederzubeleben. Das finde ich sympathisch, aber man darf nicht an den Toren der menschlichen Spezies Halt machen. Denn auch in unseren Entscheidungen, in unseren moralischen Dilemmata spielen nicht-menschliche Akteure eine Rolle.

Meiner Meinung nach muss jede solche „common decency“, die in Zukunft zu einer glaubwürdigen Moral werden kann, anerkennen, dass in unseren Körpern, aber auch in der Umwelt, in der wir leben, Maschinen, die Natur und Tiere am Geschehen beteiligt sind. Wir alle sind ein Kollektiv; wir müssen gegenseitig unsere Rolle bei der Entscheidungsfindung anerkennen und jeden hinterfragen, der sich das Privileg des letzten Wortes anmaßen möchte. Denn wenn wir glauben, diesen festen, unerschütterlichen Punkt für ethisches Urteilen gefunden zu haben, setzt wieder die „Sanitisierung“ ein. Das ist eigentlich das Prinzip der Demokratie, das über die Grenzen des menschlichen symbolischen Universums hinaus erweitert wurde.

Die Zeitschrift „Kapitál“ hat kürzlich mein Interview mit Professor Petr Šajda veröffentlicht, in dem er über die Einzigartigkeit des Werks von Martin Buber spricht. Warum ist Bubers philosophisches Vermächtnis zum Thema „Dialog“ und zur Ich-Du-Beziehung Ihrer Meinung nach heute wichtig?

Buber war ausgesprochen umweltorientiert. In biografischen Fragmenten, aber auch in Anspielungen, die über sein gesamtes Werk verstreut sind, betont er, welche Bedeutung die Begegnung mit der Natur, mit der Schöpfung als Ganzes, für ihn hat. Schließlich spricht er auch in Ich und Du gleich zu Beginn von der Begegnung mit einem Baum! Buber versteht den Dialog als Begegnung mit dem Anderssein, die nicht in einer Verschmelzung, einer Einigung oder der Überzeugung des anderen enden soll. Meiner Meinung nach nimmt er Foucaults Ethik vorweg, die ebenfalls darauf abzielt, eine dialogische Situation zu schaffen und dabei die Spannung zwischen den Unterschieden aufrechtzuerhalten. Vor allem aber denke ich, dass wir Buber neu lesen müssen. Und zwar ganz anders, als wir es bisher gewohnt waren.

Ich habe bereits Orwell erwähnt, eine weitere meiner großen Inspirationsquellen – meiner Meinung nach trifft dies auch auf ihn zu. Beide waren Sozialisten, beide bekannten sich zum Sozialismus, und beide entwickelten eine radikale Vision einer freien, gleichberechtigten Gesellschaft, die sich von der der Sozialisten ihrer Zeit unterschied. Beide betonten den prozessualen Charakter zwischenmenschlicher Beziehungen und die Notwendigkeit des Dialogs. Und beide wurden vom Liberalismus vereinnahmt, der ihre politischen Visionen zugunsten eines unpolitischen Existentialismus aushöhlte.

In welchem Sinne?

Buber wurde unter dem früheren Regime bei uns, aber auch im Westen entpolitisiert. Die politische Dimension wurde aus ihm ausgelöscht, und er wurde, ähnlich wie Orwell, zu einem entleerten Symbol des Widerstands gegen eine technologische und autoritäre Gesellschaft. Das ist eine Karikatur, die dem Vermächtnis dieser Intellektuellen zuwiderläuft. Für Buber beginnt mit der dialogischen Theorie alles, so wie für Aristoteles die Politik mit der Ethik beginnt – aus ihr erwachsen sowohl die Theologie, die bei ihm deutlich anarchistische Züge trägt, als auch die Sozial- und Politiktheorie.

Buber setzte sich für selbstverwaltete, egalitäre Kollektive ein, kritisierte sowohl den Bolschewismus als auch den Kapitalismus und versuchte entgegen der damaligen Stimmung, einen Weg zum Zusammenleben von Palästinensern und Israelis zu finden. Er kritisierte den politischen Zionismus. Auch deshalb lohnt es sich, ihn heute zu lesen, trotz allem, was in seinen Texten aus einer anderen Welt spricht als der, in der wir heute leben.

Inwiefern prägt die anarchistische politische Philosophie konkret Ihr Denken? Worin liegen, insbesondere im Kontext des Anthropozäns, die Besonderheit und Aktualität der philosophischen Werke der „Klassiker des Anarchismus“?

Ich habe Landauer erwähnt. Er hat zwar keine geschlossene Philosophie oder politische Ideologie entwickelt, aber es ist sehr inspirierend, wie er das menschliche Ethos in der Natur verankert und wie er beispielsweise in seinem Buch Skepsis und Mystik über das Symbolische hinausgeht. Ebenso lohnt es sich bis heute, Peter Kropotkin zu lesen, der den Anarchismus tief in den natürlichen Bedingungen des menschlichen Lebens verankert. Es ist großartig, dass der tschechische Verlag Neklid ihm Aufmerksamkeit schenkt und sein Werk veröffentlicht.

Kropotkins Herangehensweise an die Ethik erinnert mich an die Forschungen des Primatologen Frans de Waal, die darauf hinweisen, dass die menschliche Ethik eher an das anknüpft, was im Tierreich geschieht, als dass sie dem entgegensteht. Und natürlich Élisée Reclus, dessen ökologischer Anarchismus ebenfalls unterschätzt wird. Übrigens lässt sich bei diesem Anarchisten auch eine interessante tschechische Spur finden – für sein Hauptwerk Der Mensch und die Erde (L’homme et la terre) beauftragte er František Kupka mit Illustrationen, der denselben Pariser anarchistischen Kreisen angehörte. Ich bezweifle, dass die Millionäre, die sich heute in ihren Sammlungen mit Kupka brüsten, mit seinen damaligen antikapitalistischen Satiren aus den radikalen Zeitschriften Les Temps nouveaux oder L’Assiette au Beurre sympathisieren würden… Ein bemerkenswertes Paradox.

In einem Essay über künstliche Intelligenz stellen Sie die Frage: „Wie können wir zum demokratischen Ideal der gemeinsamen Entscheidungsfindung zurückkehren?“ Ähnliche Fragen stellt der belgische Philosoph Mark Coeckelbergh in seinem Buch „Der grüne Leviathan oder Die Poetik der politischen Freiheit“. Was ist die größte Herausforderung für das Ideal der Demokratie im Zeitalter der künstlichen Intelligenz und des globalen Klimawandels?

Zwar verwende ich in meiner Arbeit den Begriff „künstliche Intelligenz“ der allgemeinen Verständlichkeit halber, doch glaube ich, dass diese Herausforderung seit der Siliziumrevolution im Grunde immer dieselbe geblieben ist – lediglich ihre Intensität hat sich deutlich verändert. Schon vor langer Zeit haben wir einen wesentlichen Teil unserer Entscheidungsfindung und damit auch der Lösung ethischer Dilemmata an Maschinen delegiert. Das ist im Übrigen auch die ursprüngliche Bedeutung der Kybernetik, wie sie sich Norbert Wiener vorstellte: dem Menschen das Leben zu erleichtern, indem wir die Gesellschaft besser, also effizienter, steuern können. Auf dieses Ideal beriefen sich sowohl sowjetische Kommunisten als auch westliche Technokraten. Doch erst der Neoliberalismus hat es geschafft, dieses Ideal zu verwirklichen, indem er unser Leben der Finanz-, Netzwerk- und Informationswirtschaft unterordnete.

Die größte Herausforderung besteht also darin, die Werkzeuge, die heute Teil der Mechanismen sind, die uns und die Natur unterdrücken, in die kollektive Entscheidungsfindung zu integrieren. Entscheidend ist meiner Meinung nach die Möglichkeit der Kontrolle und Selbstverwaltung der Mechanismen, durch die diese Maschinen gesteuert werden. Das ist das Prinzip der Open-Source-Bewegung. Wir müssen diesen Maschinen unter die Haube schauen und wissen, wie sie funktionieren. Jeder kann damit beginnen, ChatGPT zu fragen, warum es so geantwortet hat, wie es geantwortet hat. Der beste Weg ist jedoch, sich der Bewegung für freie und offene Software anzuschließen und an der Mitbestimmung über unsere Gesellschaft mitzuwirken, indem wir Verantwortung für die Technik übernehmen, die das Leben der Menschen und der Natur mitgestaltet.

Wie sehen Sie also die zentralen ethischen und ökologischen Herausforderungen im Zusammenhang mit der Entwicklung der aktuellen digitalen Technologien, insbesondere der künstlichen Intelligenz, und welche gesellschaftlichen oder technischen Mechanismen könnten deren demokratische Kontrolle und nachhaltige Nutzung gewährleisten?

Es ist natürlich äußerst wichtig, sich ernsthaft mit den ökologischen Schäden auseinanderzusetzen, die nicht nur generative KI verursacht, sondern der gesamte Internetverkehr insgesamt, einschließlich Streaming-Dienste wie Netflix oder YouTube. Clouds, Streams, diese überwältigende Menge an Videos und Fotos, die wir alle produzieren, teilen und speichern – all das stellt eine beispiellose Bedrohung für unseren Planeten dar. Genauso wie der Elektroschrott von Geräten, die sich nur schwer reparieren lassen.

Nach der Pandemie habe ich begonnen, mich der historischen, experimentellen und nachhaltigen Fotografie zu widmen. Ich habe gelernt, alte Fotoapparate und Schmalfilmkameras mit wechselndem Erfolg zu reparieren. Ich nutze hundert Jahre alte Technik, die mit ein wenig Pflege und geringfügigen Eingriffen bis heute funktioniert, ohne dass die Qualität darunter leidet. Im Gegenteil: Die klassischen Verfahren ermöglichen es mir, all die Mitwirkenden, die Materialien, die Stoffe, die Maschinen – alles, was zur Entstehung des Ergebnisses beiträgt – bewusst wahrzunehmen.

Im Gegensatz dazu ist die Kamera im Smartphone eine Blackbox, die einfach entweder funktioniert oder nicht. In den letzteren Zustand kann sie leicht mit jedem neuen Update des Betriebssystems geraten, das aus einem fünf Jahre alten Gerät Schrott macht. Interessant ist auch, wie diese technologischen Probleme mit sozialen zusammenhängen.

Zum Beispiel ist der Overtourismus, der beispielsweise auch hier in Prag ein riesiges Problem darstellt, durch seine innere Logik mit der Verbreitung digitaler Urlaubsinhalte in der Cloud verbunden. Und diese Verbreitung wiederum zwingt Touristen dazu, mit den neuesten Smartphone-Modellen in den Urlaub zu fahren… oder wie Marx bereits schrieb: Kapital ist keine Sache, sondern ein Prozess. Und dies sind einige seiner Erscheinungsformen, ohne dass wir uns dessen bewusst sind. Sie beschleunigen seine Bewegung immer weiter.

Sie haben mal ein Interview mit der Feststellung beendet, dass Sie die Hoffnung in sich tragen, dass wir, wenn wir alle Radikale sind, die Offenheit mit Integrität verbinden, auch das politische Ideal der Demokratie verwirklichen können, denn dann werden wir in der Lage sein, miteinander zu sprechen, zu leben, zu arbeiten – und einander zu lieben. Was bedeutet Liebe für Sie?

Ich beschäftige mich philosophisch nicht mit der Liebe. Und zwar deshalb, weil ich sie der Theologie zuordne. Sie ist eine symbolische Ordnung, die die Verbindung des Andersseins unter Wahrung der Einzigartigkeit beider Pole überwindet. Sie kann also nicht theoretisch sein, sondern nur geschehen. Die Grundlage der Liebe ist ein Ereignis. Eine Begegnung. Und in diesem Moment wird sie, wie Alain Badiou schreibt, zu einem Verfahren der Wahrheit.

In der Liebe sehen wir die Welt aus der Perspektive von zweien, nicht nur von einem. Sie ist zerbrechlich, vergänglich, ständig bedroht. Und das führt mich zu Paulus… Ich bin Christ. Das Christentum ist in meiner Arbeit deutlich präsent. Ich gehe jedoch von der Tradition der apophatischen Theologie aus, also von einer Herangehensweise an die Frage des Glaubens, die nicht versucht, dogmatische Systeme aufzubauen oder zu sagen, was Gott ist und was nicht.

Für mich ist gerade die Liebe entscheidend, die aus dem Dialog entspringt, der nur in der Verbindung von Radikalität und Offenheit möglich ist. Und damit ist jede liebevolle Beziehung eine Analogie oder eine Erneuerung des Glaubens. Demokratisch ist das deshalb, weil ich in der Liebe, im Dialog und im Glauben niemals derjenige sein kann, der diktiert. Ich muss mich stets bemühen, zu verstehen, nachzuvollziehen, zu teilen und mich einzubringen.

Sie sind Autor des Buches „Radikale Theologie“ („Radikální teologie“). Was bedeutet das Christentum für Sie? Und vor welchen Herausforderungen steht es im 21. Jahrhundert?

Das Christentum ist nicht einheitlich, es hat viele Gesichter. Die gemeinsame Grundlage ist die Nachfolge Jesu Christi, was konkret vieles bedeuten kann. Für mich als Gläubigen war es immer wichtig, diese spirituelle Ebene in meiner Arbeit irgendwie zu berücksichtigen. Und nach Buber, mit dem ich mich mehrere Jahre lang wissenschaftlich beschäftigt habe, ist der Schritt zur radikalen Theologie nur logisch. Denkerinnen und Denker wie Dorothe Sölle, Harvey Cox oder Jacques Ellul sind sehr inspirierend darin, wie sie die spirituelle Ebene des Kampfes für Gerechtigkeit erschließen. Und auch die linke atheistische Philosophie hat dies in den letzten Jahrzehnten entdeckt. Slavoj Žižek ist ein gutes Beispiel dafür.

Kurz gesagt: Wenn wir das Christentum als institutionalisierte Religion, die mit einem System der Unterdrückung verbunden ist, außer Acht lassen, ist das Vermächtnis Jesu für Philosophie und Aktivismus eine frische Quelle der Kraft, Inspiration und Freude. Es ist sehr wichtig, sich daran zu erinnern, wenn das Christentum erneut dazu missbraucht wird, geistige, körperliche und politische Gewalt zu rechtfertigen. Und das geschieht in den USA, in Europa, in Russland, in der Slowakei… Die größte Herausforderung besteht meiner Meinung nach also darin, diesen Tendenzen durch die Wiederbelebung des ursprünglichen christlichen Ethos entgegenzutreten, das auf Gewaltlosigkeit, sozialer Gerechtigkeit und die Infragestellung jeglicher menschlicher Autorität und Institution beruht.

Wir müssen zu einem solchen Verständnis des Wortes zurückkehren, wie es unter den radikalen amerikanischen Abolitionisten im 19. Jahrhundert Anklang fand. William Lloyd Garrison oder Adin Ballou können bis heute Vorbilder des Widerstands sein – nicht nur gegen die moderne Sklaverei, sondern auch gegen die kirchliche Pervertierung des Evangeliums. Damit möchte ich vor allem die Leserinnen und Leser in der Slowakei ermutigen, die Christen sind und doch mit Entsetzen beobachten, wie die Bibel in der Politik oder in der Kirche dazu benutzt wird, Menschen damit über den Kopf zu schlagen. Lasst uns radikale Nachfolger Jesu sein!

Die Radikalität der Philosophie bedeutet unter anderem auch, dass viele radikale Philosophen versucht haben, die Gesellschaft radikal zu verändern, und dass sich viele auch heute noch in verschiedenen sozialen und politischen Bewegungen engagieren. Was bedeutet es heute, ein „radikaler Philosoph“ zu sein?

Das ist eine sehr schwierige Frage, denn es hängt davon ab, wie der jeweilige Mensch ist. Radikale Philosophie hat viele Gesichter, und radikale Philosophen führen unterschiedliche Leben. Radikalität bedeutet auch, seinen Platz zu finden, seine eigene Art der philosophischen Arbeit. Für mich bedeutet das, mich nicht der Philosophie als akademischer Disziplin zu widmen, sondern sie in den verschiedenen Kontexten, mit denen ich mich beschäftige – Kunst, Medien, Christentum –, „aufzulösen“. Das Wesentliche, was von der Philosophie übrig bleibt, sollte jedoch das Hinterfragen sein. Der Kampf gegen den gegenwärtigen „Mythos“, gegen die vermeintlich natürliche gesellschaftliche, ideologische und ästhetische Ordnung. Und dabei die Offenheit bewahren und nicht zu einem weiteren Dogmatiker werden, der an der Schaffung einer neuen, unterdrückenden Ordnung, an einer neuen Sterilisierung des Denkens oder der Welt mitwirkt. Jede privilegierte Position korrumpiert. Das heißt: nicht auf der Seite der Sieger stehen. Das ist wohl ein guter Kandidat für mein persönliches Motto, nur ist mir das erst bei diesem Gespräch bewusst geworden. Danke dafür.

September 2025