Essen und gefressen werden

Canibalia

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El cuerpo constituye un depósito de metáforas; en su economía con el mundo, sus límites, fragilidad y destrucción, el cuerpo sirve para dramatizar y de alguna manera escribir el texto social. El canibalismo es un momento radicalmente inestable de lo corpóreo y, como Freud suponía, una de esas imágenes, deseos y miedos primarios a partir de los cuales se imagina la subjetividad y la cultura. En la escena caníbal el cuerpo devorador y el devorado así como la devoración misma proveen modelos de constitución y disolución de identidades. El caníbal desestabiliza constantemente la antítesis adentro / afuera; el caníbal es –parafraseando a Mijail Bajtin– el "cuerpo eternamente incompleto, eternamente creado y creador" que se encuentra con el mundo en el acto de comer y "se evade de sus límites" tragando. El caníbal no respeta las marcas que estabilizan la diferencia; por el contrario fluye sobre ellas en el acto de comer. Acaso esta liminalidad que se evade –que traspasa, incorpora e indetermina la oposición interior / exterior– suscita la frondosa polisemia y nomadismo semántico del canibalismo; su propensión metafórica. La palabra caníbal es como se sabe uno de los primeros neologismos que produce la expansión europea en el "Nuevo Mundo". También es –como diría Enrique Dussel– uno de los primeros encubrimientos del "Descubrimiento"; un malentendido lingüístico, etnográfico y teratológico del discurso colombino. Sin embargo, ese malentendido es determinante; provee el significante maestro para la alteridad colonial. Pero antes de cualquier observación empírica de la práctica que denota dicho significante, la semántica del canibalismo inicia una fuga vertiginosa en la constelación de lo que Derrida denomina différance: los caníbales evocan inicialmente a los cíclopes y a los cinocéfalos y luego parecen ser –conforme a la primera especulación etimológica del Almirante– soldados del Khan; rápidamente se convierten en indios bravos y su localización coincide con la del buscado oro; los caníbales son definidos también porque pueden ser hechos esclavos o porque moran en ciertas islas. Lejos de encontrar un momento de sosiego semántico, el caníbal se desliza constantemente a lo largo de un espacio no lineal: el espacio de la différance colonial; un espejo turbio de figuración del Otro y del ego, así como de áreas confusas en las que reina lo que Borges llamara la opción ineludible de la incertidumbre. Como imagen etnográfica, como tropo erótico, o como frecuente metáfora cultural, el canibalismo constituye una manera de entender a los Otros, al igual que a la mismidad, un tropo que comporta el miedo de la disolución de la identidad, e inversamente, un modelo de apropiación de la diferencia. El Otro que el canibalismo nombra está localizado tras una frontera permeable y especular, llena de trampas y de encuentros con imágenes propias: el caníbal nos habla del Otro y de nosotros mismos, de comer y ser comidos, del Imperio y de sus fracturas, del salvaje y de las ansiedades culturales de la civilización. Y así como el tropo caníbal ha sido signo o cifra de la alteridad de América y ha servido para sostener el edificio discursivo del imperialismo, puede articular –como en efecto ha hecho– discursos contra el propio colonialismo.

En la historia cultural latinoamericana el caníbal tiene más que ver con el pensar y el imaginar que con el comer, y más con la colonialidad de la modernidad latinoamericana que con una simple retórica cultural. El canibalismo siempre se refiere a otra cosa: la fuerza laboral; el indio insumiso; el motivo de un debate entre juristas sobre el Imperio; una herramienta de la imaginación del tiempo de la modernidad; el epítome del terror y el deseo colonial; una marca cartográfica del Nuevo Mundo; el nombre de unas islas, un archipiélago y una amplia región atlántica desde la Florida hasta Guyana incluyendo el golfo de México y partes de Centroamérica; la expresión de terrores culturales y un artefacto utópico para imaginar la felicidad; un aborigen inhospitalario, un monstruo rebelde que maldice a su amo, un salvaje filósofo y un intelectual periférico; la multitud siniestra; lo popular; los esclavos insurrectos; una metáfora modélica para pensar la relación de Latinoamérica con centros culturales y económicos como Europa y los Estados Unidos, y para imaginar modelos de apropiación de lo "foráneo"; el epíteto para el imperialismo norteamericano y el símbolo del pensamiento antiimperialista; el consumidor devorante y el devorado. El canibalismo, en fin, atraviesa en sus múltiples permutaciones la historia cultural latinoamericana desde las primeras visiones europeas del "Nuevo Mundo" como monstruoso y salvaje hasta las narrativas y producción cultural de los siglos XX y XXI en las que el caníbal se ha re-definido de diversas maneras en relación con la construcción de identidades (pos)coloniales y posmodernas.

Forzosamente tengo que insistir en que no me estoy refiriendo a la práctica de comer carne humana, sino a lo que podríamos llamar las dimensiones simbólicas del canibalismo. Canibalia traza la genealogía múltiple y mutable del tropo del canibalismo en su amplio espectro semántico (canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo) y en relación con diversos momentos histórico-culturales de la Conquista a la globalización. Esta indagación no se interna en la "verdad histórica" sino en la semiótica cultural. Como se sabe, sobre la llamada realidad histórico-etnográfica del canibalismo hay desde hace algunos años un debate acalorado y el área de estudio puede ser descrita como dividida entre los que están en el que Maggie Kilgour llama el debate del "did they or didn’t they?" y quienes han abandonado esa pregunta por el estudio de las narrativas sobre el canibalismo, que es el campo en el que se inscribe Canibalia.

La lectura de los relatos sobre canibalismo como alegatos justificativos del colonialismo es de vieja data. Ya Bartolomé de las Casas había notado que frecuentemente las noticias sobre caníbales correspondían a rumores y acusaciones y que las áreas en las que habitualmente aparecían, coincidían con aquellas en las que el encuentro colonial enfrentaba resistencias. Alexander von Humboldt a comienzos del siglo XIX notaba lo mismo en su análisis de los relatos coloniales sobre los caribes. Lecturas similares serían ensayadas más tarde en diversos contextos por varios intelectuales latinoamericanos, como ocurre, sin ir muy lejos, en Calibán de Roberto Fernández Retamar (1971).

The Man-eating Myth (1979) de William Arens marca la re-emergencia de la pregunta por la razón colonial de los relatos sobre caníbales en la antropología contemporánea. La impugnación de la fidelidad de las fuentes y de la credibilidad de las pruebas antropo-arqueológicas y documentos "históricos" que hizo Arens –aunque controvertida y controvertible, acusada de sensacionalista y generalizadora– acierta en discutir la presunción de superioridad que conlleva tener el poder de decir y decidir quién es caníbal. El argumento de Arens ha sido a menudo deformado como si se tratara de la denegación de la ocurrencia histórica de casos de canibalismo y no como lo que es: un cambio de problema y de pregunta. Según Arens el canibalismo, independientemente de su ocurrencia –la cual en la mayoría de los casos es sospechosa– sirvió para organizar el discurso colonial e incluso la propia antropología. En otras palabras, Arens propuso una corrosiva hermenéutica de duda y una crítica del régimen de verdad de los relatos sobre canibalismo. La autoridad de los mismos –señalaba– depende frecuentemente del aislamiento ideológico de las circunstancias históricas en que fueron producidos, que en su mayoría corresponden a las invasiones coloniales europeas de América, África y Asia y al sometimiento de grupos humanos a la esclavitud. Según Arens, el canibalismo funciona como un mito no sólo del colonialismo, sino de las disciplinas que producen el saber sobre la Otredad. La antropología no es acusada de una conspiración intelectual sino de trabajar dentro de –y reproduciendo– un sistema mitológico e inconsciente de sus implicaciones ideológicas. Una acusación de conspiración hubiera, sin duda, sido mejor recibida.

Esto no quiere decir que hubo una vasta conspiración que decidió e implementó la aparición del caníbal. Mala fe hubo, sin duda; pero los relatos sobre caníbales no pueden entenderse como simples farsas. Ello supondría que hay una “verdad” sobre el canibalismo americano y que dicha verdad hubiera podido ser políticamente significativa de ser develada. No me interesa, entonces, entrar en la discusión sobre la existencia de la práctica caníbal en América, ni en el análisis de las hipótesis propuestas en torno a sus causas. Entre otras razones, porque como señala Edward W. Said no debe asumirse que el discurso colonial sea una mera estructura de mentiras o de mitos que desaparecerían si la verdad acerca de ellos fuera contada, pues éste es más revelador como signo del poder atlántico-europeo que como un discurso de verdad. El tropo caníbal fue resultado de un tejido denso de prácticas sociales discursivas, narrativas, legales, bélicas y de explotación colonial, independientemente de que la gente se comiera entre sí, en Ubatuba, Tenochtitlán o Nueva Guinea. La “verdad” del canibalismo, si tal cosa existiera, debe indagarse primeramente en las relaciones materiales y de explotación que sobredeterminan dicho tropo. Canibalia no es pues –estrictamente hablando– un libro sobre caníbales, ni sobre un asunto de la dieta de tal o cual grupo aborigen. Lo que nos importa es el canibalismo en la textura cultural, y que nos puede decir algo de ella y de nosotros, mejor que de la práctica de comer carne humana.

El análisis de las transformaciones y diferentes valores ideológicos y simbólicos del canibalismo tiene que ver no con la “verdad” sino con representaciones e imaginarios culturales; con aquello que Jorge Luis Borges llama textura o "sarta de textos" al hablar del problema histórico versus el problema estético del canibalismo que Dante le habría imputado al conde Ugolino en La divina commedia. Como se sabe, Dante coloca en el noveno y último círculo de su infierno a los traidores. Entre ellos está Ugolino, tirano de Pisa, que destronado por su pueblo fue encerrado en una prisión junto con sus hijos. En un acto de dolor Ugolino muerde sus manos, y sus hijos –pensando que es por hambre– le ofrecen su propia carne, que él rechaza: "Padre, assai ci fia men doglia / se tu mangi di noi: tu ne vestisti / queste misere carni" (Canto XXXIII) ("Padre, nos darías menos dolor si comieses de nuestras carnes: tú nos vestiste con estas pobres carnes"). Cuando finalmente ellos mueren, Ugolino –al parecer llevado por el hambre– habría comido la carne de sus propios hijos antes de, él mismo, morir (Cantos XXXII y XXXIII). En "El falso problema de Ugolino" de Nueve ensayos dantescos (1982) Borges retoma la larga y tradicional discusión sobre si los versos con los que concluye Dante la historia de Ugolino indicarían o no que en efecto el conde comió la carne de sus hijos: "Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno" (Canto XXXIII) ("luego el hambre hizo lo que el dolor no pudo"). Para Borges se trata de una "inutile controversia" pues el Ugolino de Dante es una "textura verbal":

"De Ugolino debemos decir que es una textura verbal, que consta de unos treinta tercetos. ¿Debemos incluir en esa textura verbal la noción de canibalismo? Repito que debemos sospecharla con incertidumbre y temor. Negar o afirmar el monstruoso delito de Ugolino es menos tremendo que vislumbrarlo. [...] Ugolino devora y no devora los amados cadáveres, y […] esa incertidumbre, es la extraña materia de que está hecho."

El discurso colonial es menos un sistema que una sarta de textos y significantes relativos a un mundo del cual ellos guardan un índice en fragmentos de su significación. En el estudio de las dimensiones simbólicas del canibalismo es necesario –como Borges frente al canibalismo de Ugolino– optar por la incertidumbre y guardar frente al debate de la "verdad" histórica una distancia interesada; ver en el mismo la oportunidad no de encontrar los hechos, sino, por ejemplo, de reflexionar sobre la producción colonial de los idearios de la modernidad. Siendo Canibalia un estudio tropológico sobre la retórica de la colonialidad que el canibalismo articula, rehúye –como el ensayo de Borges– la idolatría de lo fáctico. Sin embargo, los análisis que se proponen son en última instancia políticos y tratan deliberadamente de evitar la abstracción a-histórica o el tratamiento de la historia como mera textualidad a favor de una noción de historia en fragmentos que –aunque, mediada y reprimida por lo textual– retorna en su fuga, como un relámpago, a reclamar benjaminianamente la justicia-por-llegar.

El canibalismo es en el caso latinoamericano acaso uno de los índices privilegiados a través de los cuales puede delinearse un inventario de rastros y marcas en la conformación palimpséstica de la(s) identidad(es) latinoamericana(s); un índice que lejos de ser una lista exhaustiva es una maraña de huellas para travesías que pueden hacer visibles (hacer brillar de manera fugaz) determinadas interrelaciones histórico-culturales. Clifford Geertz decía que la cultura puede concebirse como una articulación de historias, un intrincado tejido narrativo de sentido, producto y determinante de interacciones sociales; es decir, una narración que continuamente escribimos y leemos, pero en la cual también somos escritos y leídos. Apenas podemos como instaba Said: "describir partes de ese tejido [cultural] en ciertos momentos, y apenas sugerir la existencia de una totalidad más larga, detallada, e interesante, llena de [...] textos y eventos". Estas "travesías" por la Canibalia americana no aspiran a ser una historia enciclopédica de las ocurrencias textuales del canibalismo; por lo menos no en el sentido más obvio de la enciclopedia, de conocimientos organizados con una pretensión de totalidad. Sí, empero, en su sentido etimológico –que reivindicara Edgar Morin (1992)– de movimiento y circulación del saber en la cultura. Por eso, estas travesías de las que hablamos pueden concebirse únicamente como recorridos parciales –no hay alternativa– de lectura y, a la vez, como escritura de una geografía cultural que la analogía del mapa nocturno usada por Jesús Martín-Barbero expresa adecuadamente. Movimientos segmentados entre las huellas a veces borrosas de la historia cultural; iluminación irregular y parcial que debe concebirse sin pretensiones de totalidad. El mapa evoca un conocimiento afirmado en la visión imposible de una totalidad imaginada que es irregularmente iluminada por la crítica. Como los mapas de América del siglo XVI en los que ciertas áreas son presentadas en gran detalle y algunos perímetros delineados, y lo remanente apenas señalado como Terra Incognita (la analogía es de P. Roth), en Canibalia se señalan ciertos accidentes, tiempos, rutas en las que sobresale el signo del caníbal en la cartografía siempre equívoca y aproximada de la identidad cultural. Podemos recorrer fragmentos de ese mapa como se recorre con la imaginación una cartografía: sabiendo que aquí y allá por cada trazo hay cientos de cosas que el mapa no representa y ni siquiera intenta representar. Este trabajo es fatalmente posterior a la crisis de los meta-relatos: fragmentario, incompleto y consciente de la ineludible opción de la incertidumbre. Pero también quiere ser posterior al desencanto y arriesgar una cartografía política que no renuncia a imaginar otros órdenes y que, por lo tanto, no identifica lo posmoderno con lo pos-utópico. Y es en este gesto que el caníbal nos sirve como dispositivo anticipatorio de la imaginación política.

Carlos A. Jáuregui
ist Professor für lateinamerikanische Literatur und Anthropologie an der Vanderbilt University (USA). Für sein Buch "Canibalia" erhielt er 2005 den Preis der Casa de las Américas.

Mai 2005

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