Amistad: fisonomías de una relación compleja

Extranjeros, hospitalidad y enemistad

Llegada a la estación central de Múnich, comienzos de la década de 1960. Foto: © Diego Vanzi/DOMiD-ArchivSobre el huésped como “extraño en el umbral” y el enemigo como “extraño de la otra orilla”.


Por modificar una frase de Nietzsche: lo extraño viene cuando él quiere y no cuando yo quiero. Precisamente por eso, lo extraño tiene al mismo tiempo algo arcaico y algo sorprendente.

La normalización que transforma lo que no es familiar en algo familiar no se detiene tampoco ante lo extraño. Sin embargo, si la normalización fuera excesiva, expulsaría lo extraño, del mismo modo que una sorpresa provocada metódicamente no conseguiría dominar lo sorprendente, sino que sencillamente lo suprimiría. Si bien hay un aprendizaje a través de lo extraño, no existe un aprender lo extraño. La experiencia de lo extraño es una experiencia “à rebours”, una experiencia a contrapelo.


El huésped: el extraño en el umbral

¿Pero cómo es que lo extraño se convierte en lo enemigo, en enemistad personal y sobre todo en enemistad colectiva? A responder a esta pregunta me acerco dando un rodeo a través de la figura del huésped y de la institución de la hospitalidad. El huésped resulta ser una figura de transición, que recuerda los “rites de passage”. Como podemos ver, incluso el vocabulario con el que las lenguas occidentales se aproximan a esta figura es muy variable. En griego, “xénos /xéne” califica al foráneo /la foránea; pero también se refiere al huésped y al anfitrión.

Parece como si en el huésped que viene de fuera se expresara el foráneo, el extranjero por excelencia. El latín da un paso más: no sólo presenta una familiaridad idiomática entre “hostis” y “hospes”, que significan tanto el foráneo /la foránea como también (de modo similar a “hôte” en francés y “ospite” en italiano) huésped y anfitrión; pues además el significado de “hostis” se amplía hasta calificar al enemigo o al oponente. Es decir, parece como si el foráneo, extraño o extranjero fuera un enemigo potencial. Pero ¿quién tiene la prioridad: el extraño, el huésped o el enemigo? Evidentemente no se trata de una mera cuestión de definición; quien responde a ella toma postura.

En su famosa digresión sobre el extraño o extranjero, Georg Simmel caracteriza al extraño en un grupo como aquel que “viene hoy y se queda mañana”. El autor, que era un judío asimilado –como se acostumbraba a decir–, no deja lugar a dudas de que el extraño o foráneo, si se queda, lesiona las reglas de la hospitalidad normal. Sin embargo, lo que este breve texto pone en duda es que exista tal normalidad. En condición de “itinerante potencial”, el extraño es un “elemento del grupo”, sí, pero un elemento muy particular. Su pertenencia al grupo incluye un estar “fuera y enfrente”. Precisamente esa pertenencia incompleta, esa pertenencia en la no pertenencia, caracteriza el estatus del huésped. Se encuentra en una casa ajena, en una ciudad ajena, en un país ajeno sin vivir realmente allí. El huésped está en casa del otro.

El huésped vive como extraño en el umbral; no está ni completamente dentro ni plenamente fuera. Esa pertenencia fragmentada tiene aspectos espaciales y temporales. El huésped está aquí y en otro lugar; está ya allí donde estará mañana o pronto. Conocemos la intranquilidad que surge del huésped que está “a punto de salir” e intentamos terminar la incomodidad de esa presencia diferida, diciendo: “Por favor, siéntese” o “Póngase cómodo”.

Como institución, la hospitalidad es una para-institución. Nunca se alza sobre suelo propio, sino que se injerta por así decir en un hogar normal, ya sea éste la casa de una familia, el pueblo de una etnia, el espacio público de una ciudad o el suelo de un país. Al mismo tiempo, la hospitalidad conmociona la normalidad, de la que se alimenta de modo similar al parásito que recibe la comida de la mesa del anfitrión.

El huésped perdería su estatus especial si se integrara plenamente en el grupo que le acepta. El huésped recibe siempre más de lo que se le debe. Por tanto, la hospitalidad no sólo se encuentra junto a la normalidad, sino que va más allá de ésta. El huésped es un entrometido, como Emmanuel Levinas afirma del extraño y del otro en general. Si Jacques Derrida, siguiendo a Levinas, insiste en que la hospitalidad es incondicional, no habla en tanto moralista, sino como fenomenólogo.

Pues una hospitalidad que estuviera sometida a condiciones previamente fijadas presupondría lo que no es el caso: que el huésped que viene de fuera participaría de pleno derecho en la vida del grupo que visita. Esto no quiere decir en absoluto que no existan condiciones de la hospitalidad; quien recibe a otro ha de poseer un lugar donde le pueda invitar y recibir. Pero lo que sí quiere decir esto es que la hospitalidad tiene implícito algo incondicional, que supera las condiciones normales. Como el extraño en general, también el huésped es más que un miembro normal del grupo o, por el contrario, menos; pero nunca es sencillamente uno más.

Lo que sorprende, por último, es la transición sin solución de continuidad entre el que da y el que recibe la hospitalidad, que –como se ha visto– se refleja inmediatamente en el lenguaje, como es el caso del término latino “hospes” y sus derivados. En su libro Problèmes de linguistique générale (1972), Émile Benveniste explica que esta oscilación del significado se debe al hecho de que los derechos que se concedieron a los ciudadanos romanos se extendieron más tarde a huéspedes extraños, esperando que se tratara por igual a los romanos cuando éstos visitaran otros países.

Ahora bien, no creo que sea suficiente una perspectiva legal o cuasi legal para explicar lo que aquí sucede. Además, habría que tener en cuenta el hecho de que el anfitrión ya no es “señor en su propia casa” por completo desde el momento en que el invitado pasa el umbral que separa lo propio de lo extraño. En cierto modo, el anfitrión da lo que no tiene, pues lo propio y la propiedad se cuestionan con la reivindicación extraña. Por ello, la figura del huésped significa más que un papel institucional usual; se presenta como modelo del extraño más radical al superar los límites del orden establecido. La hospitalidad supone un fenómeno de transición que nadie puede evitar, si bien permite diversas respuestas. Esto hace esperar que la transformación del extraño en un enemigo esté relacionada con el menosprecio del huésped.


El enemigo: el extraño de la otra orilla

Para disipar las nieblas ideológicas que se ciernen sobre el territorio de la enemistad, hemos de pasar de una dudosa ontología de la enemistad a la genealogía de la enemistad. A cuestiones prematuras como: “¿Quién es mi enemigo?” o “¿Qué es un enemigo?”, ha de anteceder otra cuestión: “¿Cómo se convierte uno en enemigo?”

En contraposición al umbral que se puede traspasar, la línea de enemistad es la expresión de un “o esto o lo otro”: o en este lado o en el otro. Quien no está con nosotros está contra nosotros. Y lo que queda no es más que la tibia neutralidad de un observador que evita el conflicto en lugar de superarlo. A pesar de todo no se puede negar que idiomáticamente, pero no sólo idiomáticamente, “hostis” e “inimicus” siguen estando unidos a “hospes” y “amicus”; queda un cierto recuerdo, por muy oscuro que sea.

Pero ¿dónde surge la enemistad? Descubrimos una primera fuente cuando tenemos en cuenta la función del orden. Sobre la base de un orden dado existen conflictos de todo tipo: los celos familiares y amorosos, la competencia económica, la rivalidad política, el litigio jurídico, la competencia científica, la pugna lingüística, la lucha por la hegemonía cultural y, no en último término, las luchas de fe y las guerras de religión.

Las grandes pasiones culturales, que Kant define como afán de honores, ansia de poder y ambición de riquezas, producen conflictos permanentes entre los hombres. Pero mientras que no se abandone el suelo de un orden común se encuentra uno con contrarios, no con enemigos. El contrario se define por el hecho de que lo que decimos, hacemos, deseamos y pensamos difiere de individuo a individuo, de grupo a grupo. Lo que difiere, en realidad, no son sólo perspectivas y modos de acceso que se refieren al sentido que busca cada persona individual; lo que choca entre sí –cuando se lucha encarnizadamente– son alternativas que se refieren a la realización selectiva de sentido y a la entrada en vigor de un nuevo orden.

Pero ¿cómo se transforman los contrarios en enemigos? En primer lugar hay que decir que el contrario, a pesar de serlo, presenta aspectos de un modo de ser extraño pero no enemistado, siempre y cuando no se reduzca completamente a lo que dice y hace. En la terminología de Levinas, esto significa que la confrontación con el contrario se desarrolla en el plano de lo dicho, no en el del decir. Como consecuencia de ello, nada nos impide decir que no a lo que el otro dice y hace, sin decir por ello que no al otro. Decir que no al otro en condición de otro, en último término significa aniquilarlo. El no relativo del lenguaje se transforma en el no absoluto de la violencia.

La fatal transición de contrario a enemigo se prepara, por tanto, en el medio de la palabra, cuando el que hasta ahora era contrario se reduce a lo que dice y hace. La enemistad está definida de modo completamente negativo. Lo extraordinario que supera el orden establecido degenera en lo desordenado, lo cual supone una privación pura. De este modo se producen las grandes divisiones, que generan una serie de esquemas binarios: razón contra violencia, seres racionales contra bárbaros, cristianos y musulmanes contra paganos, civilizados contra salvajes, fieles a la ley contra los sin ley o sencillamente lo que funciona contra lo disfuncional.

Este maniqueísmo social se mantiene incluso en el presente, por ejemplo en la cruzada de la libertad contra el terrorismo, en la lucha de los Estados honrados contra los Estados criminales, etcétera. Sin embargo, al final se aprecia una especie de venganza de la violencia y de la enemistad. La exclusión del otro y de la cultura extraña revierte sobre la instancia excluyente. La enemistad hacia afuera enlaza con una enemistad hacia dentro, pues lo extraño surge de nosotros mismos.

Bernhard Waldenfels
(1934, Essen) es profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Bochum. Fue profesor invitado en las universidades de Debrecen, Hong Kong, Louvain-la-Neuve, Nueva York, Praha, Roma, Róterdam, San José y Viena. Sus libros más recientes se han ocupado de la fenomenología del extraño, la topografía del extraño y de lo que el autor denomina “el aguijón” del extraño.

Extractos de una conferencia pronunciada en un simposio del Instituto Goethe en Roma; publicada en links V/2005 y, en forma resumida, en Information Philosophie 5/2006. www.information-philosophie.de

Traducción: José García
Copyright: Bernhard Waldenfels

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