Retórica de la crisis

Paraíso perdido

¿Crisis? ¿Qué crisis?

“Mujeres de Florida se lamentan ante el cacique por los esposos caídos”, litografía (hacia 1860) basada en un grabado de cobre de Theodor de Bry aparecido en Theodor de Bry: Americae, 2.a parte, 1591. Foto y ©: bpk, Bildarchiv Preussischer KulturbesitzLa crisis no es sino el otro nombre de la oportunidad; sería un buen proverbio, pero ¿a quién le gusta saber que su dolor ya está previsto y sus lamentaciones también? A los afligidos no les gustan los proverbios, a nadie le gusta oír “ya te advertí”. Para los que han salido con bien de la crisis es diferente: en Brasil (donde la crisis euro-americana se contempla con un poco de regodeo), ahora es común acordarse con orgullo de décadas perdidas, inflación, deuda externa, deuda interna, estagnación, ataques especulativos, inestabilidad cambiaria, confiscación del ahorro, evasión, riesgo-país, subempleo, corrupción, desempleo, disparidad regional, desequilibrios de la oferta, decadencia de las infraestructuras, black out energético, caos portuario, apagón aéreo…, titulares del pasado (no todos caducados) que ahora testimonian la resiliencia del país y de sus empresarios. Sobre todo porque un cuarto de siglo de crisis basta para convencer a cualquiera de que la vida es crisis o la crisis es vida, una idea muy antigua que se hace mucho por olvidar.

Al fin, casi todas las cosmogonías cuentan que en el principio era el caos, y que el orden fue un arreglo posterior de Dios: una solución un tanto autoritaria, quizás contra la naturaleza de las cosas. Filósofos y teólogos han gastado mucha tinta para convencer a sus lectores de lo contrario: de que el orden divino es digno de confianza, y el caos apenas el resto de una anomalía. Tanto éxito han tenido que, desde hace siglos, todos los paraísos imaginados son praderas sin crisis ni erosión. El cielo cristiano es como un coral permanente donde ninguna voz desentona del conjunto, o como un jardín donde el cordero duerme en el seno de la leona; en el cielo de Hegel el Estado realiza la síntesis definitiva de los opuestos, y en la tierra prometida de Marx las contradicciones se agotan después de una lucha secular. Hasta el paraíso de Mahoma es un festín sin resaca.

Y sin embargo no es fácil saber cómo ese paraíso podría satisfacer a un mundo de insatisfechos perpetuos. La civilización occidental es extraordinariamente estable, pero necesita sentir en la piel una especie de vértigo de cambio: cualquier ciudadano europeo se rasgará las vestiduras (un antiquísimo gesto bíblico) si alguien le sugiriese eso mismo, que las cosas cambian poco por aquí. Pero Roma continúa en el mismo lugar desde hace casi tres mil años, con el mismo nombre, mientras Beijing ya ha cambiado el suyo cuatro o cinco veces; hace aún más tiempo que los europeos se alimentan de pan, y que madre no hay más que una. Pero a ciudadanos de hábitos tan persistentes les gusta sentir que el mundo cambia a cada abrir y cerrar de ojos simplemente porque de vez en cuando los ingredientes de siempre se dan la vuelta o porque cada año se usan nuevos instrumentos para los mismos viejos menesteres. Lévi-Strauss produjo algún escándalo hace cincuenta años cuando habló de sociedades frías (las primitivas) sin cambios: quizás él no quisiera decir que esas sociedades no experimentasen cambios, sólo que no los tenían en cuenta. Curiosamente, nadie se dejó escandalizar por el otro lado del binomio: ¿sociedades calientes? ¿Sociedades que cambian constantemente, o que piensan estar cambiando constantemente? ¿Una revolución perpetua, tan perpetua que hasta los partidos conservadores aprecian el concepto y proponen revoluciones a su estilo? A nadie parece haberle extrañado ese fiel retrato del Occidente, tan fiel que nadie nota cuánto se parece a una caricatura. Unos diagnostican por todas partes (en el divorcio de los que no podían divorciarse, en la boda de los que no podían casarse) la quiebra de los cimientos de la civilización; otros sueñan que esos u otros cambios de traje precipitarán un nuevo mundo. El mayo del 68 llevó al paroxismo esa calentura, y desde entonces cada éxito editorial o cada colección otoño-invierno marca el inicio de una nueva era, en una carrera sin aliento hacia el mismo sitio. Y ser moderno significa asumir el agobio de las novedades, la aspiración a una estabilidad eterna y ese tedio que crece con los años cuando se comprueba que todo ha cambiado y todo sigue igual.

Si se puede decir que hay, o que aún hay salvajes en el mundo, quizás los reconozcamos por sus paraísos. Durante mucho tiempo creímos que los indios americanos, ciudadanos de sociedades frías por excelencia, eran sobrevivientes de un mundo primordial sin cambios: a esa idea se debe la mayor parte de nuestras simpatías por ellos, y de nuestra disposición a rescatarlos de esa inocencia, alterando en pocos años no ya su modo de vestir o de desplazarse, sino también el lugar donde vivían, el pan que comían y sus nociones sobre el parentesco: por fin un vértigo en profundidad, una crisis que se merece el nombre. El Occidente provocó lejos de sus fronteras ese tipo de cambio abismal que reivindica como propio. Sería excesivo decir que todos los indios lamentan el paraíso perdido. A fin de cuentas, ellos tienen también sus paraísos, que a veces son tan estables como los nuestros. Un poco por todas partes –Manuela
Carneiro da Cunha dio un buen ejemplo, hace unos treinta años, hablando de la escatología de los krahó– se encuentran relatos de una vida celestial en la que las crisis no se conocen. Los espíritus pueden vivir para siempre, siempre inmutablemente jóvenes. Se casan entre hermanos: no hay cuñados ni suegros y con ellos falta cualquier simiente de conflicto y de opresión. Si la edad no cambia, tampoco hay hijos. Las aldeas del cielo son perfectas: bellas, grandes, tranquilas, en una fiesta sin interrupciones. Y sin embargo los propios krahó aseveran que los espíritus, en lugar de disfrutar de su suerte, se suelen escapar de esa perfección
– un poco como los fugitivos de los países socialistas– para reencarnar en otros seres, aunque eso ocurra siempre en sentido descendente, hasta tornarse sabandijas y al fin desaparecer. Seguir muerto o transformarse, lo que es un poco diferente de transformarse o morir: en este caso, la transformación es una forma menor de muerte, en aquél es el modo común de vivir. Es lo que podría esperarse de cosmologías transformativas como las amerindias, donde las metamorfosis no aparecen como el medio por el cual la acción llega a su término, sino como el término en sí: las cosas cambian, y donde algo permanece hay que mirar con cuidado, quizás algo se ha torcido. Los paraísos de los salvajes son tan pacatos como los nuestros, pero ellos no han aprendido a hacer como si los desearan: son utopías demasiado serias para tomarlas en serio, mundos muertos –a fin de cuentas, sólo los muertos habitan el paraíso– donde nada se pierde ni se gana, mundos en blanco y negro quietos como una fotografía a pesar de la lujuria que se les atribuye (los muertos, me decían los yaminawa, no tienen vergüenza), donde ya no se puede morir a no ser que se cometa la imprudencia de renacer. Para los ingenuos que se exceden en la prudencia está garantizado el tedio eterno.

En otros tiempos, los que después vinieron a ser llamados europeos pensaban lo mismo: la sombra de Aquiles se aparece a Ulises en los umbrales del Hades para decirle que preferiría ser un siervo en el mundo de los vivos que un príncipe en el mundo de los muertos; él, que había matado mucho y había muerto temprano, lamentaba el sosiego de los infiernos, incluso antes de que los cristianos los convirtiesen en una especie de discoteca sádica. Crisis es una de esas palabras griegas que vienen manteniéndose como huéspedes veteranos en las lenguas modernas, pasando de un campo semántico a otro. Originalmente, su valor es jurídico-político: la crisis es un juicio, el acto de decidir, de escoger entre alternativas posibles –¿qué es más adecuado o más justo?–. Más tarde entra en el vocabulario médico, designando esos momentos en los que el mal entra en esa encrucijada que llevará a la cura o al empeoramiento y tal vez a la muerte. Cuando al fin el término pasó a designar inestabilidades sociales o económicas, lo hizo con la sustancia tomada a su paso por la medicina, sin memoria apenas de aquella noción política original, que por lo demás es la misma que está en la raíz de la noción de crítica. En otras palabras, la crisis se empapó de enfermedad y perdió su sentido crítico: como enfermedad debe ser evitada, y gestionar la crisis significa escapar de ella y volver lo más pronto posible a la salud, o huir lo más lejos posible de las decisiones para retornar a lo mismo. En todo el diluvio de informaciones y discusiones generadas por la crisis (esa que ha inspirado el tema de este número de Humboldt) es difícil encontrar el más leve rastro de esa sed radical de cambio que sería el meollo de nuestra sociedad vertiginosa. La verdad sea dicha, nadie estima seriamente esa oportunidad que la crisis representa. Las crisis no son más que una sombra de sí mismas. Las mediatiza un enorme sistema, de los equipos de expertos de los bancos centrales a la policía de barrio pasando por los periodistas y los terapeutas, que se esfuerza en que nada se transforme en nada. En que la vida de los ciudadanos continúe corriendo en esa vía única que va de la acumulación a la miseria, y de que una y otra continúen en manos de quien las conoce bien. Pueden generar mucho dolor pero ya no es un dolor crítico, sino una versión aguzada del dolor normal –más cómodo de tolerar por conocido, pero sin la mínima perspectiva de cambio–.

¿Crisis? ¿Qué crisis? Desde que tengo uso de razón llevo oyendo usar la crisis como un estribillo aplicado a todo, de la economía al teatro pasando por el periodismo y la haute cuisine. Todo estaba en crisis todo el tiempo: una contradicción en el término, ya que la crisis es por definición un momento y no un estado. Mientras tanto, el Occidente perfeccionaba su esfuerzo titánico para no moverse un palmo de sus raíces. Quizás un universo tan ansioso de permanencia sólo sea posible con la ayuda de esa invocación obsesiva.
Óscar Calavia Sáez (1959, España)
es profesor del Departamento de Antropología de la Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil. Ha realizado investigaciones sobre temas religiosos en España y Brasil, y sobre etnología indígena de la Amazonia. En 2006 publicó O nome e o tempo dos Yaminawa y en 2008, la novela Las botellas del señor Klein.
Blog: http://cafekabul.blogspot.com

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Mayo 2011
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