Kunstvermittlung

Der Mensch muss uns heilig sein

Es gibt kaum einen Wertekonflikt, bei dem man sich nicht auf die universelle Gültigkeit der Menschenrechte beruft beziehungsweise diese abstreitet. Zum Ursprung der Menschenrechtserklärung.

Eine der unfruchtbarsten Debatten auf dem Gebiet der Geschichte und der Philosophie der Menschenrechte dreht sich um die Frage, ob die Menschenrechte eher auf religiöse oder auf säkular-humanistische Ursprünge zurückzuführen sind. Weit verbreitet ist die Ansicht, sie seien eine Frucht der Französischen Revolution. Die Erklärung der Menschenrechte vom 26. August 1789, so wird behauptet, sei aus dem Geist der französischen Aufklärung hervorgegangen, und dieser Geist sei antiklerikal, wenn nicht offen religionsfeindlich gewesen. In der konventionellen Sicht sind die Menschenrechte damit eindeutig nicht die Folge einer religiösen Tradition, sondern vielmehr die Manifestation eines Widerstands gegen das Machtbündnis von Staat und Kirche oder gegen das Christentum als Ganzes.

Diese konventionelle Sichtweise, also die Behauptung, die Erklärung der Menschenrechte sei die Frucht der säkularen Aufklärung, ist empirisch unhaltbar, wie wir spätestens seit der Argumentation in Georg Jellineks Buch Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1895 wissen.

Falsch ist auch die Annahme, die Französische Revolution sei antireligiös gewesen. Denn obwohl die Bande von Thron und Altar zerrissen worden waren, war zunächst ein neues Band – zwischen der Revolution und dem Altar – etabliert worden.

Natürlich will ich nicht in Abrede stellen, dass die Französische Revolution zum ersten staatlich geförderten Angriff auf das Christentum in Europa seit der frühen römischen Kaiserzeit führte. Was diese Eskalation des revolutionären Prozesses in antichristlicher Richtung herbeiführte, war aber eben nicht die religiöse, sondern die wirtschaftliche und die politische Rolle der Kirche.

Der zitierten konventionellen Lesart steht der Versuch christlicher, vornehmlich katholischer Denker gegenüber, eine alternative Meistererzählung vorzutragen. Dieses Narrativ entstand zum größten Teil im 20. Jahrhundert, als sich die katholische Kirche von ihrer Verdammung der Menschenrechte ab- und einer Verteidigung der Menschenrechte zuwandte. In dieser Sichtweise bahnte das christliche Verständnis der menschlichen Person den Menschenrechten den Weg – mit jenem Menschenbild, das aus den Evangelien zu uns spricht und das in Verbindung mit einem personalistischen Gottesbegriff von der mittelalterlichen Philosophie entfaltet wurde.

Der Prozess der Sakralisierung des Individuums

Für mich ist keine der beiden Positionen haltbar. Das säkular-humanistische Narrativ ist schon empirisch falsch und verzerrt die Wirklichkeit des 18. Jahrhunderts. Die alternative (katholische) Geschichte dagegen kann nicht überzeugend erklären, warum ein bestimmtes Element christlicher Lehre, das sich jahrhundertelang mit verschiedensten politischen Regimen vertrug, plötzlich zur dynamischen Kraft bei der Institutionalisierung der Menschenrechte hätte werden sollen. Reifung über Jahrhunderte ist keine soziologische Kategorie.

Und doch: Es gibt eine Alternative zu dieser Gemengelage von Narrativen. Das Stichwort dafür lautet Sakralität, Heiligkeit. Ich schlage vor, den Glauben an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde als das Ergebnis eines Sakralisierungsprozesses zu betrachten, in dem jedes einzelne menschliche Wesen in immer stärker motivierender und sensibilisierender Weise als heilig angesehen und dieses Verständnis im Recht institutionalisiert wird.

Um die von mir vorgeschlagene Alternative zu verstehen, muss bedacht werden, dass ein Prozess wie der der Institutionalisierung der Menschenrechte nicht einfach ein Phänomen der Geschichte des Rechts oder der Politik ist und noch weniger der Geschichte der Philosophie. Er stellt vielmehr eine tief greifende kulturelle Transformation dar. Ohne eine solche Transformation bleibt ein Papier, das eine Kodifizierung enthält, bloßes Papier. Eine kulturelle Transformation im vollen Sinn findet erst statt, wenn die neuen Werte den Menschen subjektiv evident und gefühlsmäßig intensiv werden. Dies sind die zwei Kennzeichen tief sitzender Wertbindungen. Wir empfinden kein Bedürfnis rationaler Rechtfertigung vor uns selbst, wenn uns etwas subjektiv evident ist, und jeder Verstoß gegen einen Wert führt zu moralischer Empörung, wenn wir eine intensive affektive Bindung an ihn haben. Für diesen Sachverhalt gibt es natürlich ein traditionelles Wort: sakral, heilig.

Die Analyse Émile Durkheims

Niemand hat mehr zur Analyse solcher dynamischen Prozesse von Sakralisierung beigetragen als der französische Klassiker der Soziologie Émile Durkheim. Er analysierte bereits die Menschenrechte als Resultat eines Prozesses der Sakralisierung des Individuums. 1898 beschrieb er die Menschenrechte so: „Diese menschliche Person, deren Definition gleichsam der Prüfstein ist, an dem sich das Gute vom Schlechten unterscheiden muss, wird als heilig betrachtet, sozusagen in der rituellen Bedeutung des Wortes. Sie hat etwas von der transzendenten Majestät, welche die Kirchen zu allen Zeiten ihren Göttern verleihen; man betrachtet sie so, als wäre sie mit dieser mysteriösen Eigenschaft ausgestattet, die um die heiligen Dinge herum eine Leere schafft, die sie dem gewöhnlichen Kontakt und dem allgemeinen Umgang entzieht. Und genau daher kommt der Respekt, der der menschlichen Person entgegengebracht wird. Wer auch immer einen Menschen oder seine Ehre angreift, erfüllt uns mit einem Gefühl der Abscheu, in jedem Punkt analog zu demjenigen Gefühl, das der Gläubige zeigt, der sein Idol profanisiert sieht. Eine solche Moral ist eine Religion, in der der Mensch zugleich Gläubiger und Gott ist.“

Es wäre übertrieben, wollte man behaupten, dass Durkheim nicht nur die Idee, sondern wirklich eine befriedigende Analyse von Sakralisierungsprozessen anzubieten hatte. Eine solche Analyse müsste nämlich drei verschiedene Dimensionen voneinander unterscheiden, und zwar Institutionen, Werte und Praktiken. Institutionen, zum Beispiel das Recht, übersetzen Werte in bindende Regeln. Unter Werten verstehe ich diskursive Artikulationen von Erfahrungen in Begriffen von Gut und Böse. In Praktiken lebt ein Bewusstsein dessen, was gut oder böse ist.

Prozesse der Sakralisierung können ihren Ausgang von jeder der drei Ecken des Dreiecks nehmen. So kann eine Institutionalisierung beziehungsweise eine rechtliche Kodifizierung am Anfang stehen. In Deutschland zum Beispiel ging das westdeutsche Grundgesetz der Etablierung einer demokratischen Kultur voraus. Auch Werte können am Anfang stehen: Eine intellektuelle Debatte darüber, was als gut gerechtfertigt werden kann, kann chronologische Priorität haben; aber das Gleiche gilt auch für Praktiken. Ob die Folterung eines Gefangenen oder das Schlagen von Kindern etwas ganz Normales ist oder etwas moralisch Anstößiges, hängt von Entwicklungen in den Dimensionen der Werte und der Praktiken ab.

Die Religionen und ihre Rolle

Auch Religionen spielen eine Rolle in der Dynamik eines Sakralisierungsprozesses, aber diese Rolle ist variabel. Obwohl es zutrifft, dass alle sogenannten Weltreligionen emphatische Bekenntnisse zur Würde aller Menschen und zur Heiligkeit des Lebens enthalten, ist es doch auch wahr, dass die Religionsgeschichte ebenso ständig Versuche hervorgebracht hat, diese universalistischen Ansprüche auf die Mitglieder bestimmter Gemeinschaften einzuschränken und „Fremde, Barbaren, Feinde, Ungläubige, Sklaven und Werkleute“ (Ernst Troeltsch) auszuschließen. Diese Gefahr wohnt den säkularen Versionen von Universalismus jedoch ebenso inne. In Wertedebatten können Religionen deshalb treibende Kräfte in Richtung auf Universalisierung sein, aber auch Hemmnisse. Alle Versuche, aus den zentralen Lehren einer Religion abzuleiten, welche politische Rolle sie spielen werden, sind deshalb verfehlt. Im Prinzip ist das ganze Spektrum von Reaktionen möglich: von glatter Verdammung zu völliger Aneignung. Papst Pius VI. identifizierte tragischerweise die brutale Verfolgung der katholischen Kirche durch französische Revolutionäre mit dem Glauben an die Menschenrechte. Der Papst war nicht imstande, zwischen der Nationalisierung der Kirche, die er mit Recht zurückwies, und der Institutionalisierung von Religionsfreiheit, die er hätte begrüßen sollen, zu unterscheiden. Unter dem Einfluss der Erfahrung von Faschismus und Nationalsozialismus änderte sich die Haltung der katholischen Kirche zu den Menschenrechten dann komplett, und zumindest im Rückblick erscheint damit die religiöse Tradition als die Präformation des neu entstandenen Werts oder der neu entstandenen Institution.

Wenn wir die Geschichte der Menschenrechte als einen Prozess der Sakralisierung der Person begrifflich fassen, dann müssen wir zugeben, dass der Glaube an die Menschenrechte und die universale Menschenwürde ein Glaube ist und nicht eine Tatsachenbehauptung. Damit meine ich nicht, dass wir letzte Werte nur in existenzieller Weise wählen könnten – ohne alle vernünftige Überlegung. Ich meine, dass wir unsere Bindung an Werte nicht plausibel machen und verteidigen können, ohne Geschichten zu erzählen – Geschichten über Erfahrungen, aus denen unsere Bindungen erwuchsen, oder über die Folge, die ein Verstoß gegen unsere Werte in der Vergangenheit hatte. Wir werden nie verstehen, warum andere Menschen sich an andere Werte gebunden fühlen als wir oder andere Artikulationen ähnlicher Werte als evident empfinden, wenn wir nicht ihren Geschichten zuhören.

Das Konzept der Wertegeneralisierung

Aber das allein reicht nicht aus. Zusätzlich brauchen wir noch ein Verständnis der Art und Weise, wie konkurrierende Werte durch einen solchen Kommunikationsprozess transformiert werden können. Der amerikanische Soziologe Talcott Parsons hatte dafür eine geniale Idee. Seine Theorie des sozialen Wandels spricht von der „Wertegeneralisierung“, einem Prozess, in dem Wertmuster auf einer höheren Verallgemeinerungsstufe gefasst werden. Was ich am Begriff der Wertegeneralisierung so attraktiv finde, ist, dass er eine Perspektive eröffnet auf Prozesse, in denen verschiedene Wertetraditionen ein Verständnis ihrer Gemeinsamkeiten entwickeln können, ohne dabei ihre Wurzeln in den spezifischen Traditionen und Erfahrungen zu verlieren, an die sich die Handelnden affektiv gebunden fühlen. Wertegeneralisierung als ein mögliches Resultat einer Kommunikation über Werte wäre dann weder ein bloßer Konsens über ein universalistisches Prinzip, das jeder als gültig zu akzeptieren hat, noch ein bloßer Beschluss, trotz Wertedissenses in friedlicher Koexistenz zu leben.

Die Fruchtbarkeit des Konzepts der Wertegeneralisierung zeigt sich an einem historischen Beispiel, an der Erklärung der Menschenrechte 1948. Vertreter ganz unterschiedlicher Wertetraditionen kamen damals zusammen und nutzten die Gunst der Stunde, um eine Erklärung zu formulieren, die nicht eine rationalistische Rechtfertigung anbietet, sondern sich als gemeinsame Artikulation aller beteiligten Wertetraditionen darstellt. Vorsitzende des Komitees war Eleanor Roosevelt, die Witwe des kurz zuvor verstorbenen Präsidenten der USA, Franklin D. Roosevelt. Viele Jahre lang wurde der französische Jurist René Cassin als Hauptautor der Erklärung betrachtet; er erhielt für seine Leistung sogar den Nobelpreis. Er war der Sohn einer orthodox-jüdischen Mutter und eines säkular-republikanischen französischen Vaters. Er war in der Résistance der Franzosen gegen die Nazis aktiv gewesen und stand während des Kriegs General de Gaulle nahe. Obwohl er selbst ein säkularer Rationalist war, scheint er dem nicht reaktionären Flügel des französischen Katholizismus gegenüber aufgeschlossen gewesen zu sein.

Jüngere Forschungen stimmen aber darin überein, dass zwar Cassins juristischer Sachverstand sehr wichtig war, dass aber andere hinsichtlich der Formulierungen des Textes im Einzelnen viel einflussreicher waren. Die zwei wichtigsten „Autoren“ der Erklärung scheinen Charles Malik und Peng-chun Chang gewesen zu sein. Malik war ein christlicher Araber, ein griechisch-orthodoxer Philosoph aus dem Libanon, tief beeinflusst vom neokatholischen Diskurs des Personalismus und einem „würdebezogenen“ Verständnis der Rechte. Der andere Hauptautor ist Peng-chun Chang, ein chinesischer Philosoph, Dramatiker, Diplomat, mit einem konfuzianischen Hintergrund. Als Botschafter in der Türkei hatte er Vorträge gehalten, in denen er den Konfuzianismus und den Islam oder die chinesische und arabische Geschichte miteinander verglich. Seine permanente Kritik an den Versuchen, entweder ein aufklärerisches Verständnis von „Vernunft“ oder eine spezifische religiöse Tradition als einzig legitime Grundlage der Menschenrechte zu behaupten, war für den intellektuellen Austausch in dem Komitee zentral.

Nun will ich gewiss kein idealisiertes Bild der Diskussionen in diesem Komitee malen, aber trotz aller nationaler Rivalitäten und kolonialer Ressentiments war der Prozess der Wertegeneralisierung am Ende doch erfolgreich. Selbst die Punkte, die uns heute als die schwierigsten erscheinen mögen – nämlich die Haltung muslimischer Repräsentanten zur Konversion weg vom Islam und zur Stellung der Frau –, erwiesen sich als nicht unüberwindlich. Mit der Ausnahme von Saudi-Arabien akzeptierten alle teilnehmenden Staaten mit großen muslimischen Bevölkerungsanteilen die Erklärung. Es ist also ein Mythos, wenn behauptet wird, bei der Menschenrechtserklärung von 1948 handle es sich um ein westliches ideologisches Konstrukt, das der übrigen Welt übergestülpt worden sei.

Glücklicherweise zeigt die Zeit nach der Deklaration, dass Werte und eine Erklärung generalisierter Werte einen beträchtlichen Einfluss ausüben können auf intellektuelle Diskussionen, gelebte Praktiken und sogar politische und rechtliche Institutionen. Auf lange Sicht werden die Menschenrechte nur dann eine sichere Grundlage haben, wenn sie in allen drei Dimensionen gestützt werden: wenn sie von unseren offiziellen Institutionen getragen und von NGOs propagiert, in intellektuellen Wertedebatten argumentativ verteidigt, in Praktiken des Alltagslebens inkarniert werden.

Bei dem Text handelt es sich um eine gekürzte Version eines Vortrags, den der Soziologe Hans Joas bei der Entgegennahme des Bielefelder Wissenschaftspreises 2010 gehalten hat. Der Preis wird alle zwei Jahre von der Stiftung der Sparkasse Bielefeld im Gedenken an den Soziologen Niklas Luhmann verliehen. Die angeschnittenen Thesen führt Joas in seinem Buch „Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte”, das im Oktober 2011 im Suhrkamp Verlag erschienen ist, genauer aus.


„Verschwundene“ – von Gervasio Sánchez

Geblieben ist ihnen allen nur ein Foto und die zermürbende Ungewissheit … Der spanische Fotograf Gervasio Sánchez (Premio Nacional de Fotografía 2009) porträtiert seit 25 Jahren die Angehörigen von Verschwundenen. Seine umfangreiche Porträtserie von Menschen aus zehn Ländern zeigt, dass das Verschwindenlassen Methode hat, sogar unter „demokratischen“ Regimen. Sánchez' Fotos sind Zeugnisse dieser perfiden Repression, bei der nicht nur das Opfer selbst gefoltert wird, sondern auch dessen Angehörige oft Qualen erleiden.

Das Foto stammt aus einer Ausstellung mit insgesamt 255 Fotos, davon 80 Porträts, die vom Museo de Arte Contemporáneo de Castilla y León (MUSAC), dem Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (CCCB) und La Casa Encendida organisiert wurde und von Januar 2010 bis März 2011 in Spanien zu sehen war. Es gehört zum Projekt „Verschwundene“ (Desaparecidos), das im Januar 2011 im Verlag BLUME in einem aufwändig ausgestatteten Katalog veröffentlicht wurde. (http://www.blume.net)
Hans Joas (1948, München)
Professor für Soziologie, ist seit 2000 Mitglied des Committee on Social Thought an der University of Chicago. Er war 2002–2011 Leiter des Max-Weber-Kollegs für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt und ist seit 2011 Permanent Fellow am Freiburg Institute for Advanced Studies (FRIAS), School of History, Universität Freiburg.

Copyright: Hans Joas

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