Bildung – zwischen Hirn und Herz

Fühlt mein Gehirn?

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Philosophische Bemerkungen zur Lage der Emotionsforschung in Deutschland.

Im Jahre 2004 haben „elf führende Neurowissenschaftler“ in der deutschen Zeitschrift Gehirn & Geist ein Manifest veröffentlicht, in dem sie verkündeten, dass „sämtliche innerpsychischen Prozesse durch physikochemische Vorgänge beschreibbar sind“. Kurz darauf erhoben fünf Psychologen im Namen ihres Fachs dagegen Einspruch: „Psychologie und Hirnforschung beziehen sich auf ganz unterschiedliche Analyseebenen.“ Hinter dieser recht schwachen Verteidigung der eigenen Disziplin steckte ein unverhohlen vorgetragener Versuch der Anbiederung an die Neurophysiologie. Die Psychologen fürchten schlicht um ihre Existenzberechtigung. Etwas Ähnliches trug sich anlässlich der Gründung des Bremer Hanse-Wissenschaftskollegs 1995 zu, das von dem renommierten deutschen Hirnforscher Gerhard Roth gegründet wurde. Der Germanist Wolfgang Frühwald, damaliger Präsident der Deutschen Forschungsgemeinschaft, flehte in seiner Eröffnungsansprache die Kollegen der Neurowissenschaften geradezu an, für die Geistes- und Kulturwissenschaften noch einen Katzentisch an der Forschertafel beizustellen.

Experimentelle Hirnforschung auf Eroberung

Unterdessen arbeiteten Spitzenforscher in Deutschland fieberhaft an der Umsetzung des neurologischen Manifests. Dank großzügiger Forschungsförderung und den Fortschritten der digitalisierenden „bildgebenden Verfahren“ und nicht zuletzt dank medienwirksamer Verschlagwortung ihrer Ergebnisse entstand auch in Deutschland bald das, das man einen „Wissenschaftshype“ nennt. Die Max-Planck-Gesellschaft allen voran gründete gar eigene Institute für Kognitions- und Neurowissenschaften. Und berauscht von schnellen Erfolgen und vermeintlich spektakulären Ergebnissen verließ die experimentale Hirnforschung alsbald das akademische Forschungslabor und die Klinik, um in das Feld der Sozialwissenschaften, der Rechtstheorie sowie der Philosophie und Theologie vorzustoßen. Sie okkupierte den Bereich der Bild- und Medienwissenschaften ebenso wie den der Ökonomie oder der Werbepsychologie.

Sie sind Ihr Gehirn

Ihr Erfolgsgeheimnis dürfte dabei vor allem darin zu suchen sein, dass mit der neuen Technologie bildgebender Verfahren eine über jeden Zweifel erhabene Methode gefunden schien, die auf verblüffend einfache Weise jahrtausendealte Fragen zu beantworten gestattete: „Unser Ich ist […] eine Fiktion, ein Traum des Gehirns, von dem wir, die Fiktion, der Traum, nichts wissen können“, schrieb zum Beispiel Gerhard Roth (1994). Oder der Psychologe, Psychiater und Hirnforscher Manfred Spitzer: „Sie haben Ihr Gehirn nicht, Sie sind Ihr Gehirn“ (2005). Vielen erschien diese reduktionistische Antwort auf die Frage nach dem Ich des Menschen wie der Stein der Weisen, die Lösung des größten Welträtsels. Und bis heute halten viele Neurowissenschaftler daran fest. So verkündete der Philosoph und Neurowissenschaftler Thomas Metzinger (2009): „Die moderne Neurowissenschaft hat gezeigt, dass der Inhalt unseres bewussten Erlebens nicht nur ein inneres Konstrukt, sondern auch eine höchst selektive Form der Darstellung von Information ist. […] Unser Gehirn erzeugt eine Simulation der Welt, die so perfekt ist, dass wir sie nicht als ein Bild in unserem eigenen Geist erkennen können.“

Kampf um die Willensfreiheit

Nach einer Weile des zunächst wohl ungläubigen, dann lähmenden Erstaunens begann sich etwa seit der Jahrtausendwende in den Geistes- und Kulturwissenschaften ein breiterer Widerstand gegen den Universalitätsanspruch der Neurowissenschaften zu regen. Zwar stellte man ihre Befunde nicht in Frage – dass die Neuronen, vor allem die sogenannten Spiegelneuronen, der „Sitz“ des Humanen sind und das soziale Miteinander erst ermöglichen, wird von vielen Forschern mittlerweile anerkannt. Doch ergeben sich begründete Vorbehalte gegen die philosophischen Schlüsse, die einige der wortgewandten Vertreter der Neurologie daraus gezogen haben. Denn es wird schnell klar, dass selbst so spektakuläre Versuche wie das Libet-Experiment (das „beweist“, dass der Entschluss zu handeln von unbewussten Gehirnprozessen gefällt wird, bevor er als Absicht ins Bewusstsein dringt) zur Willensfreiheit keinen angemessenen Begriff von der Komplexität menschlichen Handlungen (vor allem, wenn sie symbolisch vermittelt sind) geben. Willensfreiheit umfasst offenkundig mehr als die Entscheidung, den Arm zu heben. Kurz: Sobald man das Experimentallabor verlässt und sich den Menschen in ihrer komplexen Lebenswelt zuwendet, wirkt der neurowissenschaftliche Reduktionismus stumpf und unbeholfen.

Lernfähige Schaltzentrale

Ergiebiger scheint da schon die vom Heidelberger Psychiater Thomas Fuchs vertretene Auffassung, dass das Gehirn vor allem ein „Beziehungsorgan“ ist, eine Schaltzentrale, die die Lebensvorgänge des Menschen und seine bewusste Selbstreflexion koordiniert und in aktives Handeln umsetzt. Zugleich verfügt das Hirn über eine beträchtliche „Plastizität“; es verändert sich beim und durch das Lernen als Organ, das heißt in seiner physiologischen Struktur. Um seine Leistungen angemessen zu erfassen, muss die gesamte Umwelt einbezogen werden, in die es eingebettet ist: vor allem sein allgemeines Körpergefühl, die Interaktion mit seiner Umwelt sowie die Intersubjektivität, das heißt die soziale Nahbegegnung und gesellschaftliche Kommunikation – mit einem Wort: Neurowissenschaften sind nur als „verkörperte“ sinnvoll (engl. embodied cognitive neurosciences). So wie das Gehirn unseren Leib und unser Verhalten steuert, so wirken unsere Umwelt und die vielen Funktionen unseres Leibes, die sich der bewussten oder verstandesmäßigen Steuerung entziehen, auf die neuronalen Aktivitäten unseres Gehirns ein.

Sprache der Emotionen

Das Ich ist kein Gehirn, sondern hat einen Leib mit einem Gehirn. Nimmt man ihren Einwand ernst, ergeben sich für die Geistes- und Kulturwissenschaften auf dem Gebiet der Emotionsforschung neue Chancen, Emotion aus ihrer Umklammerung durch neurowissenschaftliche Messverfahren zu befreien und in die kulturelle und historische Vielfalt ihrer Ausdrucksformen zurückzuholen. In Deutschland wurden diese Chancen vor allem mit dem 2006 eingerichteten Exzellenz-Cluster „Languages of Emotion“ an der FU Berlin genutzt, das bis 2012 bestand und in dem internationale Forscherteams aus zwanzig Disziplinen zusammenwirkten. Es ging vor allem darum, „die Zusammenhänge zwischen Emotionen und Zeichenpraktiken“, also der „Sprache“ der Emotionen, in ihrer thematischen Vielfalt und in historischer Variabilität zu erforschen: Was und wie wir fühlen, sei zu einem großen Teil durch Sprache und Bilder geprägt. Ebenso wie die Neurowissenschaft die Rolle der Sprache vernachlässigt habe, so hatte die Sprachforschung die Rolle der Emotionen unterbelichtet. Dem wollte der multidisziplinäre Cluster entgegenwirken, denn Gefühle beförderten oder behinderten unseren Spracherwerb; umgekehrt wirke sich sprachliche Kompetenz auf Fähigkeiten emotionaler Kommunikation aus. Dem Cluster ging es also in erster Linie darum, dem naturwissenschaftlichen Reduktionismus die Komplexität des emotiven Zeichengebrauchs in seinem „Ausgreifen in Bereiche des Möglichen, des Fiktiven und Imaginären“, also vor allem in seinen künstlerischen Ausdrucksformen, entgegenzustellen.

Parallelaktionen

Die Ergebnisse des Clusters haben allerdings nur wenige greifbare Fortschritte auf dem Weg zur angestrebten Annäherung zwischen Natur- und Humanwissenschaften gebracht. Das kann am Ende nicht erstaunen. Denn obwohl der Cluster eine faszinierende Fülle von Aspekten und Manifestationsformen des Emotionalen gesammelt hat, ist es ihm nicht gelungen, die Ergebnisse der Neurowissenschaften in die kulturell geformte „Sprache“ der Gefühle zu übersetzen, geschweige denn zu integrieren. Es blieb letztendlich bei dem, was der Schriftsteller Robert Musil so treffend „Parallelaktion“ genannt hat: So wie die Neurowissenschaftler von der dreidimensionalen Kartografierung des Gehirns träumen, um auf ihr philosophische Konzepte wie das Ich als Selbst, Identität, Verantwortung und Entscheidung, Religion und Ethik, praktisches Handeln und theoretische Spekulation zu lokalisieren, so entwarf der Cluster eine metikulöse Registratur der Emotionen, in der sich möglichst alle wissenschaftlich erfassbaren Varietäten von Affekten und Gefühlen in ihren unterschiedlichen Äußerungsformen und Spuren verzeichnen und klassifizieren lassen.

Dass damit die Annäherung der „Sprachen“ von Kultur- und Neurowissenschaften nicht zuwege zu bringen ist, kann aus philosophischer Sicht nicht überraschen. Während die neurowissenschaftliche „Sprache“ mit den Mitteln der experimentellen Anordnung darauf vertraut, einen außersprachlichen Gegenstand angemessen zu „repräsentieren“ und zu beschreiben, müssen sich die Kultur- und Geisteswissenschaften auf die (in weitestem Sinne) sprachlich-symbolischen, das heißt medialen Manifestationen dieser Zustände beschränken. Wie der Sprachphilosoph Ludwig Wittgenstein (1889–1951) mit seinem „Privatsprachen-Argument“ gezeigt hat, gibt es aber keine Möglichkeit, mittels der Sprache auf die Existenz solcher Zustände zu schließen. Über Emotionen oder innere Zustände zu sprechen setzt nicht voraus, dass die beschriebenen Emotionen oder Zustände wirklich bestehen. Wir kommen über das Sprachspiel beziehungsweise das Zeichenensemble, in dem sie vorkommen, nicht hinaus.

Arbeit an den Emotionen

Die thematisch-methodische Fixierung des Clusters hat zudem dazu geführt, zu übersehen, dass die heutige vorherrschende wissenschaftlich-klassifikatorische Emotionsforschung nur eine von vielen Weisen der Auseinandersetzung mit Affekten und Gefühlen ist. Die meisten nicht neurologisch oder medizinisch orientierten Emotionstheorien sind derzeit maßgeblich von der Philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts geprägt (zum Beispiel von Max Scheler und Helmuth Plessner). Im Anschluss an Friedrich Nietzsches „Umwertung“ der Affekte (gemäß ihrem Beitrag zur Lebenssteigerung) ging die Philosophische Anthropologie davon aus, dass die menschliche Vernunft wesentlich von Emotionen gesteuert und in den Leib „eingebettet“ ist. Wie die „verkörpernden Neurowissenschaften“ begreift sie den Menschen in der Ganzheit seiner Lebenswelt. Nietzsche selbst hatte bei seiner „Umwertung“ der Affekte aber auf eine noch viel ältere und bedeutendere Tradition der Affektlehre zurückgreifen können, in der den Emotionen im Wechselspiel von Körper, Seele und Verstand vor allem eine ethische Bedeutung beigemessen wurde. Dieser Tradition gemäß bedurften sie als Affekte des Körpers, Passionen der Seele oder Begleiter der Vorstellungen des Verstandes der ethischen Zucht (Regimentation), um dem Menschen bei seinem Streben nach Glück, Seelenfrieden oder seinem Heil zu helfen. Die Askese, das heißt im eigentlichen Wortsinn die ethische Übung der Affekte und Gefühle, galt mehr als zwei Jahrtausende lang, von Platon bis Nietzsche, dabei als die vornehmste Pflicht des Philosophen in uns – gleichgültig, ob der Weg zum Glück beziehungsweise Heil nun über das Ideal der Abwesenheit von Gefühlen (Stoizismus), über die Herstellung eines Gefühlsgleichgewichts (Aristoteles), über die Förderung der für ein gottgefälliges Leben wichtigen Gefühle (Augustinus) oder aber über die Erzeugung der subjektiven emotiven Voraussetzungen für das im kategorischen Sinne moralische Verhalten (Kant) führen sollte. Stets wurde den Emotionen auch ein moral sense (Hutcheson) beigelegt, verbunden mit der Aufforderung, auf ihre Regungen zu achten, den guten zu folgen und die schädlichen zu bekämpfen, in jedem Falle aber: an und mit ihnen zu arbeiten.

Emotion und Ethik

Es war vor allem Jean-Jacques Rousseau, der in seiner Schrift Émile, ou De l’éducation (1762; dt. Emile oder über die Erziehung) die Leidenschaften des Individuums in soziale Gefühle übersetzt hat. Er hat damit den entscheidenden Schritt getan, den Emotionen jene symbolische Eindeutigkeit zu nehmen, die für eine ethische Bildung unerlässlich gewesen war. Seit Rousseau können wir nicht mehr hinter ihre Ambivalenz zurück. Sie haben sich ebenso widerstandslos der Intimisierung der Gefühlskultur des 19. Jahrhunderts gefügt, wie sie sich im 20. Jahrhundert für totalitäre Ideologien ausbeuten ließen und heute der exhibitionistischen Zurschaustellung in der Medienkultur dienen („Wer weint, kommt ins Fernsehen“). Wenn neben dem Public Viewing auch das Public Crying erlaubt ist, dann sind Emotionen keine verlässlichen Indikatoren für eine bestimmte ethische Haltung mehr; sie sind zu intensiven Manifestation wandelbarer sozialer Konstellationen geworden.

Es muss daher heute offen bleiben, ob die Emotionen noch einmal in der Sprache einer moralischen Haltung beschrieben werden können. Für die Position des neurowissenschaftlichen Reduktionismus sind ethische Fragen nicht relevant; dem Kulturwissenschaftler und Philosophen bleibt bis auf Weiteres, so scheint es, wohl nichts anderes, als die Vielfalt ihrer Dialekte zu katalogisieren, ohne selbst eine philosophisch verbindliche Lebenskunst als ethische Haltung formulieren zu können. Und vielleicht liegt es an diesem Unvermögen, dass wir den oft so lautstark seine Gefühle und damit seine Gesinnung zeigenden Moralisten nicht verstehen können.

Matthias Kroß
(1953) promovierte über die Sozialphilosophie Ludwig Wittgensteins. Er arbeitet seit 1996 als Wissenschaftlicher Referent mit dem Fachgebiet Philosophie des 20. Jahrhunderts am Einstein Forum in Potsdam und ist Lehrbeauftragter für Allgemeine Soziologie an der Universität Potsdam.

Copyright: Goethe-Institut e. V., Humboldt Redaktion
Dezember 2012
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