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Zivilgesellschaft
„NGOs“ in der chinesischen Geschichte

Chinas erste „NGO“: Die „Sieben Weisen vom Bambushain“ (etwa 722-481 v. Chr.)
Chinas erste „NGO“: Die „Sieben Weisen vom Bambushain“ (etwa 722-481 v. Chr.) | © Yangliuqing Folk Painting

Zivile Gemeinschaften gab es in China schon vor über 2000 Jahren. Welche Zwecke erfüllten sie und wie unterscheidet sich die Entwicklung dieser „NGOs“ von jener in westlichen Gesellschaften?

Von Jia Xijin (贾西津)

Die Bildung von Gemeinschaften sowie auch Initiativen gegenseitiger Hilfe und karitative Organisationen aller Art haben in der chinesischen Gesellschaft eine lange Tradition. All diese Organisationsformen werden als „Zusammenschlüsse innerhalb des Volkes“ bezeichnet. Wissenschaftler haben nachgewiesen, dass es in China bereits zur Zeit der Frühlings- und Herbstannalen (722-481 v. Chr.) Gemeinschaften gab, welche über die Grenzen von Blutsverwandtschaft, Familie oder Klan hinausgingen. Die Bildung sozialer Zusammenschlüsse in der chinesischen Geschichte lässt sich in folgende fünf Kategorien einteilen:

1. Politische Zusammenschlüsse

In der ausgehenden Epoche der Frühlings- und Herbstannalen kam es durch das Entstehen einer neuen Gutsherrenschicht zu politischen Bündnissen. Die Bildung von Cliquen in der östlichen Han-Dynastie (25-220 n. Chr.) ist beispielhaft für politisch motivierte Zusammenschlüsse. Diese Cliquen entstanden vor allem aus Bündnissen unter Beamten und Gelehrtenbeamten, darüber hinaus gab es aber auch Parteien von Familienmitgliedern, Prinzen-Parteien, Eunuchen-Parteien oder politische Fraktionen, die durch das Band einer gleichen Schule, einer gemeinsamen Gesinnung oder derselben Heimat geknüpft waren. Bis zur Ming-Zeit (1368-1644 n. Chr.) zeigten sich allmählich erste Konturen moderner Parteien und am Übergang von der Qing- (1644-1911 n. Chr.) zur Republikzeit (1912-1949 n. Chr.) kamen die politischen Parteien zur Blüte. Insbesondere Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts entstanden ausgehend von wissenschaftlichen Gesellschaften aller Couleur auch politische Vereinigungen, die auf Reformen und eine chinesische Verfassung hinarbeiteten, darunter die 1895 ins Leben gerufene „Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft“ oder die in der Folge gegründete „Gesellschaft zum Schutz der Nation“, die „Studiengesellschaft Kanton “ oder die „Konstitutionelle Gesellschaft“.

2. Kulturell und akademisch orietierte Gemeinschaften

Diese Gruppierungen gelten innerhalb der Zusammenschlüsse chinesischer Tradition als vergleichsweise weit entwickelt. Schon zur Epoche der Frühlings- und Herbstannalen und der Zeit der Streitenden Reiche (480-222 v. Chr.) brachten die in China miteinander wetteifernden „Hundert Schulen“ etliche intellektuelle Gruppierungen hervor. Akademische Vereinigungen im engeren Sinne entstanden aber erst, als sich nach der Wei- und Jin-Zeit (220-265 bzw. 265-316 n. Chr.) alle möglichen Formen von Gelehrtengesellschaften bildeten, wobei die in den Frühlings- und Herbstannalen der Wei erwähnten „Sieben Weisen vom Bambushain“ gemeinhin als die früheste Gruppe von Gelehrten angesehen wird. Zu den wichtigsten Erscheinungsformen der kulturell-akademischen Gemeinschaften zählen unter anderem:

1. Literarische Gruppierungen in Form von Dichterzirkeln oder literarischen Vereinigungen und Gesellschaften. Erstere waren literarische Gruppen, in welchen gebildete Ästheten im Namen der Poesie zusammentrafen, letztere waren insbesondere nach der Einführung der kaiserlichen Beamtenprüfungen in der Song-Dynastie (960-1279 n. Chr.) Gruppen, in denen Gelehrte gemeinsam die Klassiker studierten und über Literatur diskutierten.

2. Akademische Vereinigungen vor allem in Form von Studiengesellschaften. Anfangs bestanden diese aus Gruppierungen, die von bestimmten philosophischen Schulen geprägt waren, wie etwa die konfuzianische Schule oder die Gruppe der Mohisten. Während der Song- und der Yuan-Zeit (1279-1368 n. Chr.) waren Studienakademien, wie etwa die berühmte Yuelu-Akademie, weit verbreitet. In der Ming-Ära entwickelten sich aus den Studiengesellschaften außerdem noch weitere Formen wie Leseclubs, Zirkel zum Studium der klassischen Schriften oder der Geschichte. Nach der Ära des Qing-Kaisers Qianlong (乾隆, 1711-1799) erlahmte die Wissenschaft jedoch und es wurde eine zeitlang ruhig um die Studiengesellschaften. Erst am Ende der Qing-Dynastie schossen, aufgerüttelt durch westliche Ideen, verschiedene neuartige wissenschaftliche Gesellschaften aus dem Boden, darunter etwa die „Ambitionierte Studiengesellschaft“, die „Bildungsgesellschaft“ oder die „Studiengesellschaft des allgemeinen Rechts“. 

3. Die breite Palette der Künstlergruppen. In der Song- und Yuan-Dynastie zum Beispiel schlossen sich Theaterleute und Schausteller innerhalb ihres Gewerbes zu „Schreibclubs“ oder verschiedenen „Theatergesellschaften“ zusammen. Unter den Mitgliedern waren sowohl Literatenbeamte adliger Abstammung als auch zahlreiche gescheiterte Literaten. Darüber hinaus gab es auch reine Vergnügungsclubs, zum Beispiel „Rätselgesellschaften“ oder „Teegesellschaften“.

Die Zusammenschlüsse von Gelehrten konnten also ganz unterschiedliche Funktionen erfüllen, sei es, dass sie eine Möglichkeit darstellten, sich über den Alltag in höhere Sphären zu erheben, den Weg für eine Beamtenkarriere ebneten, das Volk missionieren oder auch oppositionelle politische Ambitionen verwirklichen wollten.

3. Gemeinschaften wirtschaftlicher Selbsthilfe

Die ersten frühen Formen wirtschaftlicher Kooperationssysteme bestanden in sogenannten „kollektiven Vereinigungen“ – die im Volksmund in Anlehnung an die chinesische Mythologie (Anm. d. Übers.) auch als pantao, „Pfirsich der Unsterblichkeit“, bezeichnet wurden, und deren Mitglieder sich gegenseitig finanziell unterstützten. Diese „kollektiven Vereinigungen“ kamen in der Sui-Dynastie (581-618 n. Chr.) auf und erreichten in der Tang- (618-907 n. Chr.) und der Song-Zeit ihre volle Ausprägung, wobei sie unterschiedliche Formen entwickelten. Zum Beispiel gab es „Jäte-Gesellschaften“, in denen man die Feldarbeit gemeinsam bewältigte, „Geldgesellschaften“, in denen man sich gegenseitig finanziell aushalf, oder „Gesellschaften der ländlichen Administration“, in denen man sich bei der Übernahme lokaler Ämter und Pflichten abwechselte. Man spricht hier von einem Kollektiv (he), da die Ressourcen der Gemeinschaft einem gemeinsamen Zweck dienen sollten. Das umfasste die Unterstützung bei körperlicher Arbeit, gegenseitige finanzielle Hilfe oder die gemeinsame Übernahme lokaler Pflichten und hatte vielfältige Funktionen, etwa gemeinschaftlich Rücklagen zu bilden, sich gegenseitig abzusichern und Notleidenden zu helfen. Für die Bevölkerung war es ein Weg, sich eigeninitiativ in den Dingen zu organisieren, die nicht alleine bewältigt werden konnten. Eine weitere wichtige Form innerhalb der Organisationen wirtschaftlicher Selbsthilfe waren Zusammenschlüsse von Berufsbranchen. Diese bezogen sich vor allem auf das Modell eines gemeinsam betriebenen Marktes mit verschiedenen Ständen der Handwerker und Handeltreibenden einer Branche und den sich später daraus entwickelnden Innungshallen, Gilden und Handelskammern.

4. Wohltätigkeitsverbände

Im alten China war die umfangreichste karitative Anstrengung zum einen das aus der Staatskasse finanzierte System der „Hungerhilfe-Politik“, zum anderen bestand sie in den Almosen, die die Familie oder die Sippe bereitstellen konnte. Mit der Verbreitung des Buddhismus in China bekamen religiöse Wohlfahrtseinrichtungen durch den buddhistischen Gedanken der „Wohltätigkeit“ starken Aufwind. Allerorts wurden karitative Institutionen wie die „Einrichtungen des reichen Feldes“ zur Unterstützung der Armen oder Krankenhäuser errichtet. Ab dem mingzeitlichen 16. Jahrhundert entstanden „Gesellschaften gemeinsamer Wohlfahrt“ als eine neue Form karitativer Organisationen. Ihre Hauptaufgabe bestand in der Armenhilfe, doch anders als die früheren Spendenorganisationen widmeten sie ihre Hilfe nicht ausschließlich Familienmitgliedern oder Mitgliedern mit einem bestimmten Status. Vielmehr stellten sie sich den weltlichen Problemen, ohne dabei religiöse oder missionarische Ziele zu verfolgen. Zur Zeit der Qing-Dynastie zeigte sich eine noch größere Vielfalt karitativer Einrichtungen. „Karitative Häuser“ wurden zu einer festen Einrichtung, die ein weites karitatives Feld abdeckten und oft sämtliche wohltätige Aufgaben übernahmen.

5. Geheimgesellschaften

Schon vor der Qin-Dynastie (221–207 v. Chr.) hatte es im Volk immer wieder Bestrebungen gegeben, sich zu Geheimbünden zusammenzuschließen. In der Song- und Yuanzeit gab es vereinzelt geheime „Zusammenkünfte“, in der Ming-Dynastie organisierten sich diese allmählich, bis sie in der Qing-Dynastie ihre Blütezeit erlebten. Die Geheimgesellschaften waren einerseits Ausdruck dafür, dass Menschen der unteren sozialen Schichten nach einer Existenzgrundlage suchten oder sich Gehör verschaffen wollten, andererseits wiesen sie im Widerstand gegen die bestehende Herrschaftsordnung einen politischen Beigeschmack sowie auch mafiaähnliche Merkmale auf.

Entwicklungen im 20. Jahrhundert

Die Volksorganisationen des 20. Jahrhunderts entwickelten einige neue Charakteristika. Einerseits setzten sie die Volkstraditionen fort, zum anderen wurden sie auch von westlichen Konzepten und karitativen Modellen beeinflusst. Diese neuartigen sozialen Gruppierungen umfassten:

1. Verbände der chinesischen Revolution wie Studentenverbände, Gewerkschaften, Frauen- und Jugendverbände sowie politisch motivierte Verbände wie die „Gesellschaft zur Rettung des Staates“ oder Hilfsorganisationen, die während des Antijapanischen Widerstandes an der Front im Einsatz waren.

2. Neue Formen von akademischen und kulturellen Verbänden wie „Wissenschaftliche Gesellschaften“, „Forschungsgesellschaften“ oder „Vereine“. Diese resultierten einerseits aus der Verbreitung westlichen Wissens in China und dem geistigen Aufbruch der „Verwestlichungs-Bewegung“ am Ende der Qing-Dynastie, andererseits sind sie auf die „Vierte-Mai-Bewegung“ und die „Neue Kulturbewegung“ zwischen 1920 und 1930 zurückzuführen.

3. Neuartige Berufsorganisationen, welche die traditionellen Handelsgesellschaften und Gilden fortsetzten oder in Folge des aufblühenden nationalen Industrie- und Handelswesens entstanden.

4. Diverse Wohltätigkeitsorganisationen, die von ausländischen Missionaren zur Verbreitung der christlichen Lehre gegründet wurden. Diese hatten auch die Weiterentwicklung der traditionellen Organisationen gegenseitiger Hilfe sowie der karitativen Organisationen zur Folge und mündeten in neue Modelle gemeinnütziger Wohltätigkeit.

5. Geheimbünde und Geheimorganisationen, die in politisch instabilen Zeiten aktiv wurden.

Zieht man einmal die zwei Leitmotive in der Entwicklung der westlichen Zivilgesellschaft, nämlich den Kampf um bürgerliche Rechte und das Gemeinwohl des Volkes, zu einem Vergleich heran, werden zwei Merkmale der chinesischen Volksorganisationen deutlich: Erstens hatten die wirtschaftlichen Hilfs- und Gewinngemeinschaften sowie die kulturellen Interessensvereinigungen im Allgemeinen weder die Einforderung von Rechten im Sinn, noch verhielten sie sich aufrührerisch. Zweitens operierten die Organisationen, welche als Bündnisse unter Beamten und Gelehrtenbeamten oder als Geheimgesellschaften im Volk ein Gegengewicht zum Herrschertum bildeten oder dieses herausforderten, allesamt im Untergrund, sie waren verboten und wurden verfolgt.

Anders als das System und der kulturelle Hintergrund, aus dem sich der gemeinnützige Sektor des Westens entwickelte, basieren private Organisationsformen in China nicht auf dem Konzept der Gewaltenteilung zwischen Staat und Gesellschaft und weisen dementsprechend andere Merkmale auf. Die westliche „Zivilgesellschaft“ hat ihren Ursprung in der antiken Kultur der Stadtstaaten, in ihr verkörpert sich der Anspruch der Bürger auf ihre ureigenen Rechte. Dagegen präsentiert sich die chinesische „Gesellschaft“ als ein Handlungsraum des Volkes unter der zentralisierten Macht des Staates. 

Die traditionelle chinesische „Gesellschaft“ bildete sich unter einer „Herrschermacht“, die theoretisch über allem stand und in ihrer Macht unbegrenzt war, heran, sie formte sich unterhalb der organisierten Form dieser monarchischen Macht oder in einem Raum, in dem die Kontrollgewalt des Herrschers nicht griff. Das bestimmende Merkmal für diesen „gesellschaftlichen“ Raum war, dass Rechte meist nicht innerhalb eines offiziellen Systems festgelegt und garantiert waren, sondern aus einer Interaktion mit dem Staat hervorgingen und ein relativ hohes Maß an Flexibilität aufwiesen. Mit der Kultur der Stadtstaaten, die sich im alten Griechenland und Rom aus den Forderungen nach Bürgerrechten entwickelt hatte, hatte diese Gesellschaft nichts gemein. 

Hinter den mit den westlichen Konzepten von Wohltätigkeit und Gemeinwohl vergleichbaren Begriffen der originär chinesischen Kultur, nämlich Menschlichkeit, Rechtschaffenheit, Barmherzigkeit und Güte, stehen vornehmlich zwei geistige Quellen. Den wichtigsten geistigen Ursprung bildet die konfuzianische Kultur. Dabei steht im Zentrum konfuzianischen Gedankenguts die Menschlichkeit: „Menschlichkeit ist die Liebe zu den Menschen“, so Konfuzius. Unter dem geistigen Leitmotiv der „Menschlichkeit“ unterschied die traditionelle Gesellschaft bei der „gerechten Sache“ zwischen „persönlichem Vorteil“ und „Rechtschaffenheit“: „Der Edle versteht sich auf die Rechtschaffenheit, der Gemeine versteht sich auf seinen Vorteil“, lautet ein Ausspruch von Konfuzius. Die konfuzianische Tradition stellt die Rechtschaffenheit über den persönlichen Vorteil, denn sie sieht, wie Gewinn- und Vorteilsdenken als Triebkräfte der „menschlichen Begierde“ fungieren und somit der Tugend der „Menschlichkeit“ im Wege stehen. Um eine der Menschlichkeit verpflichtete Gesellschaftsordnung zu etablieren, müssen die Menschen ihre persönlichen Interessen hinten anstellen und rechtschaffen handeln.

Ein anderer Ansatz des Wohltätigkeitsgedankens geht auf Ideen des chinesischen Buddhismus wie Barmherzigkeit, Güte und universales Heil zurück. Seit der Ming- und Qing-Zeit waren Wohltätigkeitsorganisationen in Form von karitativen Vereinigungen und Häusern allgemein verbreitet, wobei sie in ihren geistigen Quellen meist ein Amalgam aus Konfuzianismus, Buddhismus und Daoismus bildeten. So wurden die Tugenden der konfuzianischen „Menschlichkeit“ und „Rechtschaffenheit“ sowie der buddhistischen „Güte“ und „Barmherzigkeit“ zur Basis der chinesischen Volkskaritas.

Zusammengefasst wurzelt die Idee chinesischer Gemeinnützigkeit also im Verhaltensgebot von „Rechtschaffenheit“ und „Barmherzigkeit“ und hat folgende Merkmale: Zum einen stand die Wohltätigkeit des Volkes, die sich vor allem in einer selbstlosen Armenfürsorge und buddhistischen Wohltätigkeit ausdrückte, im unvereinbaren Gegensatz zum Vorteil des Einzelnen; zum anderen stellte sie die Armenhilfe in den Mittelpunkt und rührte nur selten an die Frage persönlicher Rechte.

Das Verhältnis zwischen Staat und Gesellschaft

Untersucht man die Grundlagen einer Gesellschaftsordnung, ist das Wesentlichste das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft. Die Besonderheit der chinesischen Gesellschaftsordnung wird von dem Philosophen Liang Shuming (粱漱溟, 1893-1988) folgendermaßen erläutert: „Legt man den Schwerpunkt in der wechselseitigen Beziehung zwischen Gesellschaft und Individuum auf das Sein als Individuum, so heißt das, das Individuum als Maßstab zu nehmen; legt man in eben dieser Beziehung den Schwerpunkt auf das Sein in der Gesellschaft, so spricht man davon, die Gesellschaft als Maßstab zu nehmen... wenn (in China) der Schwerpunkt de facto auf den zwischenmenschlichen Beziehungen (guanxi) liegt, werden für den, der in der Ethik verortet ist, die Beziehungen zum Maßstab.“ Liang Shuming weist so auf die Bedeutung der ethischen Hierarchie in der chinesischen Gesellschaft hin.

Der Soziologe Fei Xiaotong (费孝通, 1910-2005) beschrieb durch sein „Muster der differentialen Ordnung“, inwiefern sich die traditionelle chinesische Gesellschaftsstruktur von der westlichen unterscheidet. Seiner Meinung nach beruht das Grundgerüst der westlichen Gesellschaft auf einem „Gruppenmuster“, nach dem sich jedes Individuum unterschiedlichen sozialen Gruppierungen anschließt, etwa so, wie man aus Reisig eine Garbe oder ein Bündel bilden kann. Die Grenzen zwischen den einzelnen Gruppen seien klar gezogen und ihre Funktionen deutlich sichtbar. Die chinesische Gesellschaft hingegen entspreche einem „Muster der differentialen Ordnung“, welches sich vom zentralen „Selbst“ ausgehend nach außen fortsetze. So wie Steine, die ins Wasser geworfen werden, ein Wellenmuster um sich bilden, steht hier in jedem Kreis das „Selbst“ und dehnt sich in die Ferne aus. Je mehr das Wellenmuster nach außen ausläuft, desto dünner werden auch die zwischenmenschlichen Beziehungen. Diese Gesellschaftsordnung ist also ein Geflecht zwischenmenschlicher Beziehungen, „das sich aus der differentialen Ordnung des Wellenmusters ergibt, das von mir sowie von der Gruppe Menschen, mit denen ich in Beziehung stehe, ausgeht.“ Das Auffälligste an dieser Gesellschaftsordnung ist, dass das Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft nicht durch einheitliche und klare Grenzen definiert wird, sondern durch die relative Position der Menschen zueinander.

Verglichen mit der westlichen Gesellschaftsstruktur, die auf der Abgrenzung persönlicher Rechte beruht, wird das Muster der ethischen Hierarchie in China grosso modo von zwei Grundmerkmalen bestimmt:

Im Spannungsfeld von „Gemeinschaft“ und „Privatem“

Erstens besteht zwischen Individuum und Gemeinschaft der unversöhnliche Antagonismus von „gong“, in der Bedeutung von Öffentlichkeit, Gemeinschaft oder Gemeinwohl, und „si“, mit der Bedeutung des Privaten, Persönlichen oder Egoistischen. Führt man sich die Auffassung der chinesischen Gesellschaft über die „Gemeinschaft“ und das „Private“ vor Augen, stößt man auf zwei grundverschiedene Behauptungen: Einerseits herrscht die Meinung, die chinesische Gesellschaft sei „egoistisch und ohne Gemeinwohl“. „Von den Dingen, woran es unserem Volk am meisten mangelt, ist eines der Gemeinsinn.“, meinte der Reformer Liang Qichao, und auch Fei Xiaotong war dieser Ansicht: „Tatsächlich ist der Makel der Selbstsucht in China noch weiter verbreitet als Dummheit und Krankheit, durch alle Gesellschaftsschichten gibt es kaum einen, der nicht an diesem Fehler krankt.“

Andererseits aber sehen wir, dass das moralische Wertesystem Chinas einem Geist verpflichtet ist, der „Gemeinschaft“ und „Selbstlosigkeit“ über alles stellt, und dass die „Menschlichkeit“ als Kardinaltugend konfuzianischer Moral nichts anderes ist als die Realisierung von „Selbstüberwindung und Rückkehr zur Sittlichkeit“. Anders ausgedrückt kultiviert man sich selbst, um sich selbst zu überwinden, sich von egoistischen Wünschen zu befreien und die Himmelsmoral zu bewahren. Als der Gipfel einer idealen Politik galt in China immer das Motto „Die Welt ist für alle da“ sowie die Verwirklichung des Konzepts der „Großen Gemeinschaft“.

Wie kommt es also dazu, dass die Moral den Allgemeinsinn propagiert, während im Alltag der Gesellschaft das Ego hoch im Kurs steht? Dem chinesischen Lexikon Cihai - Meer der Wörter – zufolge umfasst die erste Bedeutung des Schriftzeichens „si“ das „Private“ oder „Persönliche“, die zweite Bedeutung das „Eigennützige“; unter der ersten Bedeutung des Schriftzeichens „gong“ liest man: „gerecht und unparteiisch, Antonym zu dem Schriftzeichen ‘si’“, an zweiter Stelle, „zum Staat oder dem Kollektiv gehörend“. Demzufolge weist die Beziehung zwischen „si“ und „gong“ zwei Besonderheiten auf: Erstens handelt es sich um ein antagonistisches Begriffspaar, das sich gegenseitig ausschließt. Und zweitens repräsentiert „si“ einen persönlich-privaten und egozentrischen Zustand der Unmoral, während „gong“ für eine moralische Gerechtigkeit steht, die durch die Überwindung des Egos erreicht wird.

Die westliche Kultur hat über das „Persönliche“ sowie die Bereiche des „Öffentlichen“ und „Privaten“ eine andere Auffassung als die chinesische Tradition. Die moderne westliche Gesellschaft beruht auf dem Standpunkt des Individuums. Der „Individualismus“ als Basis, welche die Logik der Gesellschaftsordnung bestimmt, hat eine vollkommen andere Bedeutung als der Individualismus chinesischer Auffassung, der rein egozentrisch und ohne Rücksicht auf die Interessen der Gemeinschaft ist. Ausgehend von der Logik des individuellen Standpunkts schließen sich die Begriffe des „Öffentlichen“ und „Privaten“ in den westlichen Gesellschaften nicht gegenseitig aus, vielmehr ergibt sich das „Gemeinsame“ aus der Gesamtheit der „Einzelnen“.

Die chinesische Gesellschaftsordnung hingegen basiert auf einem zwischenmenschlichen Moralkodex. Zu ihrer angestrebten Norm gehört es, dass jeder Mensch sich in die „Position“ der ihm zugewiesenen Rolle einfindet. So wird nicht nur alles verneint, was der Sphäre des „Persönlichen“ angehört, der Begriff des „Öffentlichen“ bezieht sich auch nicht auf eine reale Gemeinschaft und hat nicht die Verwirklichung eines konkreten Gemeinwohls im Sinn, sondern sucht seine Bedeutung vielmehr darin, den Grund dafür zu liefern, alles „Persönliche“ abzustreifen.

Stellt man also die Begriffe „si“ und „gong“ einander gegenüber, so liegen die persönliche Charakterbildung und sogar die Entwicklung der gesamten ethischen Hierarchie im widerstreitenden Kräftefeld von „Privatem“ und „Öffentlichem“ begründet. Die angestrebte und verwirklichte „Sittlichkeit“, nichts anderes eben als die ethische Hierarchie, beruht auf einer strikten ethischen Rangordnung, etwa zwischen Fürst und Vasall oder Vater und Sohn. Sie basiert darauf, dass sich die Interessen des Untergeordneten den Forderungen der Höhergestellten beugen müssen, also dem Prinzip „die kleine Familie aufzugeben, um die große Familie zu bewahren“. Betrachtet man diese Maxime in Verbindung mit dem weiter oben erläuterten „Muster der differentialen Ordnung“, erkennt man, dass zwischen dem „Öffentlichen“ und „Privaten“, zwischen „Inanspruchnahme“ und „Verzicht“ keine eindeutigen Grenzen verlaufen, sondern alles von seiner relativen Positionierung abhängig ist. Das sogenannte „Private“ bezieht sich nicht zwangsläufig auf das Individuum, es zeigt nur eine Richtung an. Das heißt, dass alles, was von einem Punkt innerhalb des „Musters der differentialen Ordnung“ zum Zentrum hinweist, dem „Privaten“ angehört, und umgekehrt alles, was von diesem Punkt in die Peripherie weist, dem „Öffentlichen“ zuzuordnen ist. So wird die Bestimmung der relativen Position, und wer davon abhängig als „kleine Familie“ oder als „große Familie“ anzusehen ist, zur Grundlage für die sozialen Beziehungen und die Ausrichtung der Normen. 

Als zweites Merkmal wird das System der politischen Herrschaft und der Gesellschaft von der Beziehung zwischen den übergeordneten und mit Regierungsgewalt ausgestatteten „Beamten“ einerseits und dem subordinierten und regierten „Volk“ andererseits bestimmt. „Das Selbst kultivieren, die Familie ordnen, das Land regieren und damit die Welt in Frieden halten“, lautet die traditionelle chinesische Vorstellung einer guten Regierung, und führt uns vor Augen, dass sich der chinesische Staatsbegriff aus einem Netz der sozialen Beziehungen mit den konzentrischen Kreisen „Selbst – Familie – Staat“ ableitet. Innerhalb dieser Struktur konzentrischer Kreise ist die Macht des Staates nach außen hin unbegrenzt und kann sich letztlich auf die ganze Welt erstrecken. Nach innen jedoch herrscht eine Geschlossenheit und eine moralische Rangordnung, die das „Kleine“ innen und das „Große“ außen anordnet. Außerdem besitzt der Herrscher eine naturgegebene Rechtmäßigkeit; dass der „Himmelssohn“ seine letzte Legitimation aus einer vom Himmel verliehenen Herrschergewalt bezieht, ist Vorraussetzung für den gesellschaftlichen Regelkatalog. Die Legitimation des Beamten, der als Ordnungsgewalt den Staat repräsentiert, leitet sich in der Fortsetzung der naturgegebenen Rechtmäßigkeit vom Mandat des Herrschers ab. Deshalb liegt die „öffentliche“ Verwaltung in China ihrem ethischen Muster nach in den Händen der „Beamten“ und ist folgerichtig Sache des „Herrschers“. Innerhalb der traditionellen chinesischen Sprachregelung sind Begriffe wie „Öffentlichkeit“, „Beamter“, „Staat“ und „Herrscher“ nicht klar voneinander abgegrenzt. Infolgedessen wird die Beziehung von „Öffentlichem“ und „Privatem“ in der Konsequenz zu einer Beziehung zwischen Staat und Gesellschaft, zwischen „Beamten“ und „Volk“ oder sogar zwischen „Monarch“ und „Untertan“.

Kombiniert man das Konglomerat von „Öffentlichkeit“, „Beamten“, „Staat“ und „Herrscher“ mit der oben dargelegten Vorstellung von „Öffentlichem und Privatem“, in welcher Selbst und Persönliches überwunden werden sollten, wird daraus übertragen auf die ethische Hierarchie ein ausschließliches Prinzip, nach dem Volk und Untertan der privaten Sphäre, Beamter und Herrscher hingegen der öffentlichen Sphäre zugeordnet werden. Dieses bedeutet de facto, dass der Wille des Herrschers den Willen jedes Einzelnen ersetzt, und dass die Interessen der Herrscherklasse an die Stelle des öffentlichen Interesses der Gesellschaft treten. Damit ist die letzte Konsequenz nicht ein Geist des öffentlichen Wohls, sondern die Tatsache, dass ein Individuum in der Position des Herrschers oder des Beamten über die Individuen des Volksstandes regiert und sich persönliche Macht im bürokratischen Amt ballt. Das erklärt, warum sich in China trotz seiner Betonung der „Großen Allgemeinheit“ niemals ein öffentlicher Raum des Volkes herausgebildet hat und auch die Moral der „Selbstlosigkeit“ sich schwer tat, einen eigenständigen Gemeinschaftssinn zu etablieren.

Obwohl das Vordringen der westlichen Kultur große Veränderungen in der chinesischen Gesellschaftsstruktur bewirkt hat, bestimmt die Logik der traditionellen ethischen Hierarchie den Entwicklungsstand der chinesischen Gesellschaft nach wie vor in entscheidendem Maße. Der Herrschaftsanspruch des Staates über die Gesellschaft sowie die Tendenz zu einem bürokratiezentrierten Kollektivismus durchsetzen unverändert den Entstehungsprozess sozialer Strukturen. Auch das im Jahr 1949 gegründete sozialistische China konnte sich der Logik dieser ethischen Hierarchie nicht entziehen. Der amerikanische Politologe Tsou Tsang (邹谠, 1918-1999) charakterisierte mit seinem Konzept einer „Totalen Gesellschaft“ die Gesellschaftsstruktur des damaligen Chinas: Seine sogenannte „Totale Gesellschaft“ kann aufgrund der totalen Kontrolle und des Monopols des Staates über die gesellschaftlichen Ressourcen auch als staatliche „Omnipotenz“ bezeichnet werden. Diese beruht vor allem auf drei Faktoren: Erstens einem direkten Staatsmonopol über den Großteil der gesellschaftlichen Ressourcen, einschließlich der Produktionsmittel, Existenzmittel und des „Pools an Möglichkeiten“. Zweitens verlaufen zwischen den sozialen und politischen Strukturen nur dünne Trennwände, so dass sich politisches, ökonomisches und ideologisches Zentrum stark überlappen. Drittens fehlen in der Gesellschaft die mittelnden Organe, seitdem die herrschende Klasse eliminiert wurde und die dreistufige Struktur von „Staat – Volkselite – Volk“ durch ein zweistufiges System von „Staat und Volk“ ersetzt wurde. So steht heute der Staat dem Volk direkt gegenüber. Wie man sieht, stützt sich die „Totale Gesellschaft“ auf einen gewaltigen Konzentrationsprozess administrativer Politik und formt ein Modell, in dem der Staat die Gesellschaft regiert.

Seit Ende der 70er und Anfang der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts hat die Reform- und Öffnungspolitik in der chinesischen Gesellschaft eine gewaltige Transformation bewirkt. Das Gerüst der Gesellschaft hat sich in den Strukturen der gesellschaftlichen Ressourcen, in den regionalen Strukturen sowie in der Struktur gesellschaftlicher Organisationen und Positionen modifiziert. Die Beziehung zwischen Staat und Gesellschaft ist dabei, sich neu zu konstituieren. In den vergangenen zwei Jahrzehnten hat sich die staatliche Kontrolle deutlich gelockert, gesellschaftliche Organisationen erleben eine Renaissance, die persönlichen Rechte nehmen zu und ein Verständnis von Rechtsstaatlichkeit etabliert sich allmählich. Der Begriff der Zivilgesellschaft und der Aufbau eines Non-Profit-Sektors haben unter diesen Bedingungen ihren Anfang genommen. Chinas gemeinnützige Institutionen sind erst im Entstehen begriffen und dennoch darf bei ihrer Analyse nicht außer Acht gelassen werden, dass – sei es aus der Perspektive des geistesgeschichtlichen Erbes oder des Aufbaus der Organisationen – der gemeinnützige Sektor in China nicht allein aus dem Vordringen einer Kultur nach westlichem System resultiert, sondern in vielerlei Hinsicht auch die Tradition einer chinesischen „Gesellschaft durch das Volk“ aufnimmt.

Der gesamte Text wurde 2005 in der Ausgabe Nr. 3 des Journals der Verwaltungshochschule Gansu veröffentlicht.

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