Entrevista con Suely Rolnik La hora de la micropolítica

Suely Rolnik
Suely Rolnik | Foto: Privatarchiv / Arquivo particular

En la siguiente entrevista, la psicoanalista e investigadora de la relación entre subjetividad, política y cultura analiza los contextos que llevan al actual desmoronamiento de los gobiernos de izquierda en Latinoamérica, se refiere a la noción de “inconsciente colonial-capitalístico y comenta la importancia de la resistencia micropolítica que está proliferando en la sociedad brasileña.

¿Cómo analizas lo que está pasando con los gobiernos de izquierda en América Latina?

La destrucción de los gobiernos de izquierda de América Latina que está en curso resulta de la nueva estrategia de poder del capitalismo globalitario en su versión finaciarizada. Una toma del poder del Estado que no se vale de la fuerza militar, sino de la fuerza del deseo para tornarla reactiva. Esto se lleva a cabo por la vía de una triple operación: mediática, judicial y policial. Es una estrategia micropolítica, mucho más sutil e invisible que la tradicional estrategia macropolítica, y esto hace que se vuelva mucho más difícil descifrarla y combatirla. Mi impresión es que al no abarcar la dimensión micropolítica, el imaginario de las izquierdas no logra descifrar la estrategia de poder del capitalismo financiarizado y, por eso mismo, no logra combatirlo. Por esta misma razón, el binomio izquierda versus derecha, al cual se encuentra supeditado este imaginario, no abarca la complejidad de las fuerzas en juego.

La experiencia que estamos viviendo en estos contextos es muy triste, pero también muy valiosa. ¿Por qué? Porque nos permite reconocer lo que puede la izquierda y también lo que no puede, dados sus límites inherentes a su propia lógica. Lo que la izquierda puede es practicar la resistencia en el ámbito del Estado. Una forma de resistencia que tiene que ver con luchar por una democracia que no sea solamente política, sino que también sea económica y social. En ese ámbito, la izquierda representa sin duda la mejor posición posible, aunque varíe el grado de ampliación de la democracia anhelado por cada gobierno tenido como de izquierda, que es inversamente proporcional a su mayor o menor complicidad con la agenda neoliberal.

Y más allá de lo que puede la izquierda, ¿cuáles son sus límites?

Si hemos vivido el destino de las así denominadas revoluciones del siglo XX como una traición es porque todavía manteníamos la creencia de que un día existiría esa totalidad a la que designábamos con el nombre de Revolución, heredera de la idea monoteísta de Paraíso. Sin embargo, lo que está pasando, no sólo en América Latina sino también a escala internacional, nos lanza hacia otro nivel de lucidez, que incluye un saber ético, distinto de una conciencia moral. Desde esta perspectiva, se revela que lo que puede la izquierda choca contra su propio límite: el límite del régimen antropo-falo-ego-logo-céntrico de la cultura moderna occidental de la que ella misma forma parte.

Resulta evidente el gran peligro que representa el actual derrocamiento mundial de las izquierdas, provocado por el ascenso al poder de fuerzas macropolíticamente reaccionarias y micropolíticamente reactivas y conservadoras. Sin embargo, es precisamente la gravedad de esta experiencia lo que nos hace darnos cuenta que no basta con actuar macropolíticamente. ¿Y por qué no basta? Pues porque por mucho que se haga en el plano macropolítico, por más brillantes que sean las ideas y las estrategias, por más valientes que sean las acciones, por más éxito que tengan, por menos autoritarias y corruptas que sean, desde el punto de vista micropolítico, lo que se logra es una reacomodación del mismo mapa vigente, en la mejor de las hipótesis con un grado de desigualdad económica y social un poco menor. Y todo vuelve exactamente al mismo lugar, aquél del cual pretendíamos salir.

Esto no me sorprende para nada, ni tampoco me provoca resentimiento, bronca u odio, ni me hace sentir traicionada, porque sé que en el marco de esta lógica no podría haber sido de otra manera. En lugar de sucumbir a la melancolía, es decir, a la imposibilidad de hacer el duelo del objeto perdido y permanecer eternamente pegada a éste, siento que gracias al desmoronamiento de ese mundo idealizado podemos reconocer más claramente que hay que desplazarse de la micropolítica dominante, la cual abarca a la propia izquierda. Me refiero a la micropolítica reactiva del inconsciente colonial-capitalístico que comanda al sujeto moderno que todavía encarnamos, incluso en la izquierda. Es en esa dirección que se mueve un nuevo tipo de activismo que viene propagándose en la sociedad brasileña y que se caracteriza precisamente por la invención de múltiples formas de acción micropolítica en su sentido activo. Éstas quizá no quepan más en el imaginario de las izquierdas, sobre todo en su versión partidaria y sindical, y menos aún en el binomio izquierda versus derecha.

El inconsciente colonial-capitalístico

Hace años creaste la noción de inconsciente colonial y has venido trabajando con ella desde entonces. ¿Cómo la definirías hoy en día? ¿Por qué has pasado a denominarla “inconsciente colonial-capitalístico”?

Para contestarte esa pregunta tengo que referirme a dos tipos de experiencia que hacemos del mundo. La primera es la experiencia inmediata, basada en la percepción, que nos permite captar las formas del mundo en sus contornos actuales; una aprehensión estructurada según la cartografía cultural vigente. En otras palabras, cuando veo, escucho o toco algo, mi experiencia ya viene asociada con el repertorio de representaciones del cual dispongo y que, proyectado sobre ese algo, le atribuye un sentido. Este modo de cognición resulta indispensable para la existencia en sociedad, pero no es más que una entre las múltiples experiencias que la subjetividad hace del mundo y que operan simultáneamente. Se trata de la experiencia de lo que llamamos «sujeto». En nuestra tradición occidental se confunde «subjetividad» con «sujeto», pues en esta política de subjetivación es sólo esa capacidad la que tiende a estar activada. Sin embargo, la experiencia que la subjetividad hace del mundo es potencialmente mucho más amplia, múltiple y compleja.

Otro tipo de experiencia que la subjetividad hace de su entorno es aquélla a la que denomino «afuera-del-sujeto»: es la experiencia de las fuerzas que agitan el mundo como cuerpo vivo y que producen efectos en nuestro cuerpo en su condición de viviente. Dichos efectos consisten en otra manera de ver y de sentir aquello que sucede en cada momento (es lo que Gilles Deleuze y Félix Guattari denominaron «perceptos» y «afectos», respectivamente). Somos tomados por un estado que no tiene ni imagen, ni palabra, ni gesto que le correspondan y que, así y todo, es real y aprehensible a través de este modo de cognición al cual denomino “saber-del-cuerpo”. No se trata entonces de la experiencia de un individuo, ni tampoco existe ya en ella la distinción entre sujeto y objeto, pues el mundo «vive» en nuestro cuerpo bajo el modo de afectos y perceptos, y forma parte de su/nuestra composición en proceso. Éstos forman una especie de germen de mundo que pasa a habitarnos y que nos provoca extrañamiento, dado que, por principio, resulta intraducible en la cartografía cultural vigente, ya que es precisamente lo que le escapa y la pone en riesgo de disolución.

Al ser esas dos experiencias indisociables y, a la vez, irreductibles una a la otra, su relación es paradójica. Se genera entre ellas una fricción que desestabiliza a la subjetividad y la lanza a un estado de inquietud y malestar. El deseo entonces es convocado a actuar con el fin de recobrar un equilibrio vital. Ésta es una experiencia inevitable, pues resulta de la propia esencia de la vida en su continuo proceso de trasformación. Lo que cambia de una cultura a otra, o de una época a otra, es la política del deseo predominante, el modo de respuesta a la experiencia de la desestabilización y su malestar. Y esta diferencia no es neutra, pues sus efectos en la realidad dependen de las perspectivas que orientan esta acción del deseo.

Si estas dos capacidades se encuentran activas, y si la subjetividad se sostiene en la tensión de su desestabilización y escucha su malestar, el mundo larvario que la habita encontrará una posibilidad de germinación. Y es en la acción del deseo donde se plasmará esta germinación. Dicha acción consistirá en un proceso de creación que, al estar orientado por el poder de evaluación de los afectos, los convertirá en imágenes, palabras, gestos, obras de arte, modos de existencia u otras formas de expresión. Y si esta acción logra realizarse plenamente, dotará al germen de mundo de un cuerpo sensible que, al ser portador de su pulsación, tendrá un poder de contaminación de su entorno. El efecto de esta política de acción del deseo es la transformación de la subjetividad y de su campo relacional.

Es totalmente distinto lo que sucede con el deseo cuando se orienta según una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica, que es la que define al inconsciente colonial-capitalístico. Éste consiste en la anestesia de la potencia que tiene el cuerpo para descifrar el mundo desde su condición de viviente: el saber-del-cuerpo se vuelve inaccesible. Al encontrarse bloqueada la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto, la subjetividad pasa a existir y a orientarse solamente desde su experiencia como sujeto. En esas condiciones, la subjetividad vive la fricción de la paradoja existente entre éstas dos experiencias como una amenaza de autodisgregación, lo que le provoca miedo. El deseo es convocado entonces a recobrar un equilibrio presurosamente, y lo hace a través de la conexión con todo tipo de productos que le ofrece el mercado. Son cosas, pero también y sobre todo, modos de existir y visiones de mundo asociadas a éstas, trasmitidas seductoramente por los medios masivos de comunicación. Y la subjetividad, desestabilizada, los idealiza y los consume para mimetizarlos, de manera tal de poder rehacerse rápidamente con un contorno reconocible y librarse así de su malestar. Es esto lo que define a una micropolítica reactiva, cuyo efecto es la conservación del statu quo.

De este modo, la potencia del deseo, convocada por el malestar, es desviada de su destino creador y es canalizada para alimentar al mercado y producir capital. Los medios de comunicación, los personajes principales de la escena del capitalismo financiarizado globalitario, refuerzan el fantasma de peligro de disgregación inminente fabulado por el sujeto, intensificando su miedo y transformando el estado de desestabilización en potencia de sumisión. Éste sí que es efectivamente un peligro real, que se alimenta del peligro imaginario del sujeto. Y si lo denomino como “colonial-capitalístico” al régimen inconsciente que corresponde a esta política del deseo, no es únicamente porque el capitalismo nace junto con la empresa de colonización de una parte del planeta llevada adelante por Europa occidental y son inseparables, sino también y por sobre todo porque, con su nueva estrategia de poder, el capitalismo está logrando expandir su proyecto colonial a punto tal de englobar al conjunto del planeta.

El límite de las izquierdas

¿Entonces te referías al inconsciente colonial-capitalístico cuando afirmabas que lo que puede la izquierda choca contra su propio límite? ¿Sería éste el límite del régimen de subjetivación al que denominaste antropo-falo-ego-logo-céntrico, del que ella misma formaría parte?

Sí, exactamente. El poder del inconsciente colonial-capitalístico abarca a la subjetividad de la propia izquierda, ya que ésta nace en el interior de la misma cultura y forma parte de está aún hoy en día. De este modo, tiende a funcionar de acuerdo con una micropolítica reactiva y a estar desconectada de la experiencia del afuera-del-sujeto, y queda así reducida a la experiencia del sujeto. Con esta limitación, su único recurso disponible para interpretar y evaluar lo que sucede es el consumo y la mimetización de visiones preestablecidas (en este caso, visiones de izquierda). Es más: por no dar cuenta de la experiencia del afuera-del-sujeto –en la cual nos componemos de los efectos del mundo en nuestros cuerpos, y son estos efectos los que nos indican qué ha de crearse para que la vida colectiva vuelva a fluir–, la experiencia subjetiva es vivida y entendida como algo que es del ámbito del individuo. Si bien este tipo de interpretación es propio de la subjetividad antropo-falo-ego-logo-céntrica en general, en su versión de izquierda esto la lleva a considerar que la práctica de desciframiento del mundo a partir de sus efectos sobre la subjetividad (práctica de una micropolítica activa) se mueve de acuerdo con intereses individualistas, y por eso mismo es burguesa y abominable. Con base en esta interpretación, se descalifica y se rechaza entonces a la resistencia en el ámbito micropolítico. Lo más paradójico es que ese argumento justifica y refuerza la desconexión con el saber-del-cuerpo, y esto es precisamente lo que caracteriza a la subjetividad burguesa, con su inconsciente colonial-capitalístico.

El abandono de este modo de subjetivación pasa por un «devenir revolucionario», tal como decía Deleuze. Dicho devenir es impulsado por las irrupciones de afectos que nos llegan a través del saber-del-cuerpo y que nos fuerzan a reinventar la realidad, cosa que no tiene nada que ver con «La» Revolución, con R mayúscula, total y absoluta. La idea de «Revolución» pertenece a esta misma lógica del inconsciente colonial-capitalístico en su versión de izquierda: con el bloqueo de la experiencia afuera-del-sujeto, el malestar de la desestabilización lleva a la subjetividad de izquierda a imaginar defensivamente otro mundo que reemplazará al existente como un solo bloque, mediante la toma del poder del Estado. Un mundo idealizado y con la eternidad asegurada, pues en él estaríamos protegidos contra las turbulencias inevitables de la vida, que nos sacan de la zona de confort y nos exigen un trabajo constante de transformación como condición para la propia preservación de la vida.

La figura de Hannah Arendt me inspira para lidiar con la experiencia tan difícil que estamos viviendo en el planeta, especialmente en América Latina, que es la realidad que vivo más directamente. Cuando Arendt estuvo presente en el juicio a Eichmann [véase Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal], en lugar de ponerse en la posición de víctima, invadida por los sentimientos de odio y resentimiento, logró mantenerse en contacto con los afectos del malestar que habían irrumpido en su cuerpo debido a las fuerzas en juego en aquella escena, que además la conectaban con la memoria del cuerpo de su experiencia más directa con la violencia del nazismo en su paso por el campo de concentración. Por haber mantenido activo el pensamiento con el fin de descifrar los afectos del nazismo en su propia subjetividad, apartando los sentimientos tóxicos causados por el miedo, Arendt logró detectar el origen del mal justamente en la ausencia de pensamiento. Así fue como se salvó a sí misma del destino nefasto que estos efectos podrían haber generado en su subjetividad, que sería precisamente el colapso de su capacidad de pensar. Con esta operación, actualizada en su obra, ella expandió la posibilidad de que resistamos al colapso que la violencia tiende a causarnos, especialmente la violencia de Estado.

Una comunidad transnacional fluctuante

¿De qué manera te inspira esa actitud que tuvo Hannah Arendt para afrontar la situación que estamos viviendo?

Su actitud, como tantas otras que he venido encontrando en el transcurso de mi existencia, contribuye para que yo no me paralice ante la situación que estamos viviendo. Como te comenté al principio de nuestra conversación, estoy en cambio sumamente atenta y movilizada para descifrarla y, desde allí, afinar mis palabras y las estrategias de acción en los usos que hago de éstas, ya sea en textos o en conferencias, en clases o en laboratorios. Me mantengo en constante diálogo con personas y grupos, y no solamente de Brasil, que están pensando el actual estado de cosas e inventando modos de enfrentarlo: son prácticas que inciden sobre la dimensión micropolítica de la existencia colectiva y que no cesan de proliferar. Dichas prácticas nos ofrecen condiciones favorables como para problematizar y resignificar la palabra “resistencia”, que todavía puede servirnos para calificar a la fuerza de las acciones de desmontaje de lo intolerable, dado que por ahora no disponemos de otra palabra que entre mejor en sintonía con el tipo de activismo que se viene practicando.

Desde esta perspectiva, en lugar de decir que soy de izquierda o, mejor dicho, que estoy a favor de un Estado más justo y menos permeable al neoliberalismo (que es lo mínimo a lo que podemos aspirar), yo diría que me siento parte de una comunidad transnacional, informal, múltiple y variable, que comparte un mirada micropolítica para detectar lo intolerable y buscar formas de combatirlo. Lo que orienta a ésta mirada es una brújula ética, cuya aguja apunta hacia todo aquello que impide la afirmación de la vida, su preservación y su expansión. Esa misma brújula es la que orienta a dicha comunidad fluctuante en sus modos de actuar. Éstos consisten en actos de creación que van redibujando los contornos del presente, de manera tal de disolver los puntos en los cuales la vida se encuentra asfixiada: en este sentido, actuar es algo muy distinto a reaccionar por oposición. Y si bien lo que la sofoca abarca, por supuesto, al ámbito macropolítico, seguramente no se restringe a éste. Para que el término “resistencia” recupere su valor, es necesario que ampliemos su sentido, tradicionalmente asociado a la noción de izquierda y que, por ende, se restringe al ámbito macropolítico donde ésta actúa. Hay que activar su sentido micropolítico, y esto lleva a que su objeto se torne mucho más amplio, más sutil y más complejo que el de las luchas en el ámbito del Estado, principalmente cuando su enfoque tiende a reducirse a la conquista y la conservación del poder macropolítico. En lugar de ello, lo que tenemos que lograr es la disolución del poder de la micropolítica reactiva del capitalismo globalitario, que abarca a todas las esferas de la vida humana. Y en esto ya no se trata de un combate por la toma de ese poder, ni tampoco se hace por oposición al mismo o por su negación, sino de un combate que se entabla por la afirmación de una micropolítica activa, que ha de investir cada una de nuestras acciones cotidianas, incluso aquéllas que comprenden nuestra relación con el Estado, ya sea que estemos dentro u fuera de él. ¿No será exactamente esto lo que está sucediendo con la proliferación de este nuevo tipo de activismo?
 
Suely Rolnik, psicoanalista y profesora titular de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP), en donde fundó el Núcleo de Estudios e Investigaciones de la Subjetividad. Participa activamente en el debate internacional a través de conferencias, laboratorios y publicaciones. Fue una de las fundadoras de la Red Conceptualismos del Sur, e integró el consejo consultivo de la curaduría de la 31ª Bienal de São Paulo. Formó parte del jurado del Premio Casa de las Américas (Cuba, 2014), y actualmente integra el jurado del Prince Claus Award for Culture and Development (Holanda, 2015-2017). Es autora de varios libros y ensayos publicados en Brasil y en el exterior. Entre sus libros se destacan Micropolítica: Cartografías del deseo, en colaboración con Félix Guattari, publicado originalmente en Brasil (Río de Janeiro, Vozes, 1986) y traducido en varios idiomas (en castellano por Tinta Limón, Buenos Aires, 2006; Traficantes de Sueños, Madrid, 2006 y Casa de las Américas, La Habana, 2016), Archivmanie (dOCUMENTA 13, 2011), Anthropophagie Zombie (París, 2012) y Cartografia Sentimental (São Paulo, 1989).