Concepciones de libertad y autodeterminación “Hay que pensar la libertad históricamente”

Aceita? © Moisés Patrício

El neoliberalismo quiere que los hombres sean performers dúctiles, los nuevos fundamentalistas quieren identidades rígidas. Ambas ideologías determinan nuestro actual ser social y recortan nuestra libertad, en la medida que no permiten que las concepciones de libertad y autodeterminación cambian con el paso del tiempo ni reconocen que eso suceda. La filósofa Juliane Rebentisch exige de una sociedad democrática que no niegue la dimensión histórica de la verdad. Con Ekkehard Knörer habla sobre la coacción de autorrealización creativa, la cultura de la selfie, el doble movimiento de la libertad y, finalmente, sobre el amor y el arte.

Su pensamiento sigue la tradición de la Teoría Crítica. Es decir que su crítica de las exigencias desmedidas que le hacen al individuo la organización económica y la organización política es muy radical. Sin embargo, dado el neoliberalismo dominante en la actualidad, la crítica resulta ser distinta de la que hacía la antigua Teoría Crítica.

Para hablar del actual estado del capitalismo quisiera mencionar brevemente que nos encontramos ante una sincronicidad de asincronicidad. Es decir que lo que podemos debatir con Ève Chiapello y Luc Boltanski bajo el título de “nuevo espíritu del capitalismo” no debe ser confundido con la única configuración del capitalismo. Visto de modo global, sería falso, pero también en relación con las sociedades capitalista occidentales tardías resulta un poco sesgado. El “antiguo espíritu del capitalismo” subsiste junto al nuevo. Entonces hay que incluir cierto paréntesis para iniciar esa discusión que usted aborda.

Ahora bien, dentro de ese paréntesis, para determinado segmento de las sociedades occidentales puede decirse que aquello que caracterizaba a las coacciones de los años cincuenta, es decir, la exigencia de adecuarse a determinados modelos de conducta prescriptos hoy ya no tiene validez. Esto no quiere decir que ya no haya ninguna coacción. En el lugar de una coacción de cumplir con los modelos prescriptos socialmente ha surgido, bajo el signo de la competencia, el imperativo de la autorrealización creativa. Los sujetos ya no son normados según determinados modelos de conducta; más bien se explota su potencial de desviación. En otras palabras, tal vez más dramáticas: lo que se busca hoy en la mercancía fuerza de trabajo es precisamente la potencialidad, que los individuos rebasen cada performance concreta (rendimiento y/o conducta); pues lo que interesa de la mercancía fuerza de trabajo es la versatilidad con que puede utilizarse.
 

La orientación hacia una supuesta posibilidad infinita hace del presente una atemporalidad curiosamente algodonosa.

Desde esa perspectiva puede entenderse la cultura de la selfie. Cada imagen que se presenta de sí está diciendo en realidad: “Yo no soy la imagen verdadera sino una entre muchas. Mañana vendrá la siguiente”. Eso explica también la producción masiva de esas imágenes. Los individuos tienen que demostrar una y otra vez sobre todo una cosa: que están abiertos al futuro. Pero precisamente en ese punto deben mostrar la mayor capacidad de conexión multifacética. Las diferencias que se ponen en escena aquí están, pues, domesticadas, la potencialidad “modulada”, como dice Maurizio Lazzarato.

Pero aparte de esto, el requisito de una performance de potencialidad pone a los sujetos en cierta distancia consigo mismo en cuanto agentes en contextos sociales concretos. Allí puede verse perfectamente una forma de alienación. Los efectos en los individuos recuerdan también lo que Hegel, en su crítica del romanticismo, llamó “conciencia infeliz”: la orientación hacia la supuesta posibilidad infinita tiene la tendencia a hacer que para los individuos el futuro se convierta en presente y el presente real en una atemporalidad curiosamente algodonosa.

Entiendo que eso puede describirse como una forma de coerción. Pero ¿no es una forma de coerción que abre un espectro mayor de posibilidades de acción, un espectro que también puede llamarse libertad? Bajo la presión de tener que proyectarse de nuevo, aunque sea dentro de ciertos límites uno puede proyectarse de nuevo y eso puede describirse como momento de libertad.

Comparada con una situación en la que los individuos tenían que corresponder a determinados roles, con fuertes sanciones en caso de desviación, la situación actual efectivamente aparece en principio como resultado de una ganancia de libertad. Por eso podría decirse de un modo que no deja de ser dialéctico: todo es un desarrollo erróneo, regresemos, qué bello era el tiempo en que todos teníamos un orden claro. Lo que, a pesar de todo, sí puede decirse es que motivos como la flexibilidad, la espontaneidad, la originalidad y la diferencia, que alguna vez fueron promesa de una ganancia de libertad, terminaron enlazándose con la actual configuración del capitalismo de modo tal que surgieron nuevas formas de alienación.

De hecho, en las sociedades occidentales capitalistas desarrolladas se registra un dramático aumento de trastornos de la personalidad depresivos en el más amplio sentido. De eso, entre otras cosas, habla Alain Ehrenberg en su libro La fatiga de ser uno mismo. Además está el fenómeno de burnout, que Sighard Neckel y Greta Wagner interpretaron desde el punto de vista de las ciencias sociales y en el marco de un diagnóstico de época parecido. En cualquier caso, fenómenos como vacío interior, sentimiento de inferioridad, falta de impulso y estados de profundo agotamiento parecen ser la contracara de la expectativa que se pone en los individuos –independientemente de sus condiciones y realidades sociales concretas– de que se autorrealicen de modo versátil y creativo.

Es verdad, la crítica que hizo Hegel al romanticismo puede haber sido injusta con los románticos, pero pienso que su crítica de un concepto demasiado abstracto de la libertad realmente acierta en ciertos aspectos del concepto de libertad en su desfiguración neoliberal, según el cual los individuos –independientemente de sus condiciones sociales– pueden configura su vida “libremente”. Esta comprensión de la libertad es en sí misma contradictoria, en la medida que se abstrae por completo de las condiciones sociales, de las que de hecho nadie puede escapar. Cuando se intenta corresponder al postulado de posibilidades infinitas en una realidad concreta con limitaciones reales, el fracaso es en cierto modo inevitable. Dentro de este complejo ideológico –siguiendo a Ehrenberg, los desplazamientos pueden resumirse así– los individuos ya no tienen el problema de Edipo, que entra en conflicto con la ley paterna (y sus rígidos modelos de conducta) sino el de Narciso que sucumbe a una a imagen de sí mismo demasiado ideal.

En toda teoría crítica debe existir un concepto de “autodeterminación efectiva” o incluso de “emancipación efectiva” que funcione como imagen contraria... contra las formas falsas que en verdad son formas de la autoalienación. Ahora bien, la pregunta que debe hacerse a toda teoría crítica es: ¿hay principios para esa autodeterminación efectiva que ya estén en la sociedad actual o esos principios no pueden existir en absoluto (esa sería más bien la posición de Adorno) porque la sociedad como conjunto es un contexto de ceguera? ¿Dónde estaría el potencial de llevar a cabo esa emancipación?

No creo que se necesite suponer un contexto total de ceguera cuando se critican las concepciones de la libertad desfiguradas y sus consecuencias muy reales. Pero puede decirse que el contexto ideológico que acabo de bosquejar es probablemente tan exitoso y adopta rasgos de un contexto de ceguera, porque el discurso correspondiente precisamente cree poder distanciarse de cualquier ideología concentrándose en los éxitos o fracasos de los individuos. Así, sin embargo, a los individuos se les atribuye generosamente la libertad de autorrealización creativa en la misma medida con que se atenúa la pregunta por las condiciones sociales de tal libertad. De este modo, no sólo los antagonismos sociales se reducen a su mera facticidad y así son negados en su potencial de conflicto sino que además la perspectiva individualizadora de la pobreza y la miseria se conecta con una naturalización de las diferencias producidas por el orden social, cuando este es un proceso, como alguna vez escribió acertadamente Alenka Zupančič, que por supuesto debe ser entendido en sí mismo como un “proceso ideológico-político por excelencia”. El punto de apoyo para emanciparse de este complejo debería buscarse, según mi parecer, no tanto en un recurso anticipado a un concepto pleno de libertad, por ejemplo, un último estado de reconciliación, sino en los síntomas de la crisis ya mencionados. De hecho yo creo que puede haber curación, si los afectados se despiden de un yo ideal que los cubre y reconocen los límites objetivos de su poder. Esto seguramente sería el primer paso hacia su posible politización.

Por lo demás, pienso que es erróneo desde la teoría de la libertad suponer un último estado de reconciliación; porque es una suposición que saca de la historia a la experiencia de la libertad. Y hay que pensar la libertad históricamente, de modo que la historicidad pueda entrar en el concepto de libertad, es decir, la mutabilidad histórica de nuestras representaciones de la vida autodeterminada pueda ser entendida incluso como parte de nuestra libertad de autodeterminación. Ante este trasfondo yo también defendería encarecidamente momentos de libertad respecto a la esfera social, momentos en los que nosotros tomamos distancia de nuestra propia socialización, de nuestras propias autoconcepciones para desde esa distancia volver a aprehendernos de modo renovado, o sea en la esfera social. Esa sería una determinación de la libertad que intenta abarcar la productiva tensión entre los polos de una libertad respecto a la esfera social y una libertad en la esfera social.

Esta tensión atraviesa la vida de los individuos porque, entre otras cosas, son seres finitos y sus determinaciones no pueden sino ser siempre falibles: nuestra relación con nosotros mismos y con el mundo puede resultar, a la luz de nuevas experiencias, equivocada, limitada o ya no correcta, de modo que es necesario corregir el curso. Por eso una comprensión tal de la libertad, que defienda ese doble movimiento de la libertad entre una libertad respecto a la esfera social y una libertad en la esfera social –y, en consecuencia, también su historicidad– es muy diferente de esa comprensión, “infinita” en el mal sentido de la palabra, que totaliza la libertad respecto a la esfera social y la hace modelo de la libertad. La alienación a la que lleva esta última, no es sólo una alienación de la esfera social y del propio yo en cuanto agente, sino también una alienación de la propia historicidad.

Sin embargo, una comprensión de la libertad que articule los dos polos, el de la libertad respecto a la esfera social y el de la libertad en la esfera social, orientará la atención, entre otras cosas, al hecho de que experiencias de alienación a partir de autoimágenes de base social pueden ser usadas para liberarse a sí mismo de esas imágenes. En otras palabras, esas experiencias pueden conducir a un cambio no sólo de la propia de la concepción de sí, sino también en la esfera social en la que eso se experimenta. Esto valía en relación con los modelos de conducta antiguos y estáticos de los años cincuenta; pero vale también en relación con el yo ideal de la autorrealización duraderamente versátil y creativa, un yo que se abstrae falsamente de la esfera social.

Entonces, una pregunta concreta: ¿Cómo “resocializarse”? ¿Cómo reconquistar esa dimensión de lo común en la esfera social?

En ese punto tengo cierta es esperanza ilustrada en la fuerza de la crítica sin importar donde aparezca, puede ser en la universidad o el debate público, en periódicos o revistas. Creo que eso ya ayuda a llamarle la atención a la gente sobre el hecho de que los problemas que tienen como individuos de hecho nunca surgen individualmente, que tienen una causa social.

Probablemente no me equivoco al suponer que usted no considera las redes sociales un lugar que, por su estructura, ofrezca principios para la emancipación. ¿O existe una posibilidad de aprovechar el cambio estructural en la esfera pública relacionado con las redes sociales?

Una respuesta muy general: las tecnologías no son en sí buenas o malas. Siempre depende del uso que se les dé. Pero a la vez hay que hablar de los formatos y de las empresas que están detrás, pues son las que organizan de determinadas formas (a las que, por supuesto, pueden pensarse alternativas) la esfera social de las redes sociales. Dado el contexto que he descrito, Facebook me parece ser más parte del problema que de la solución.

Una de mis estudiantes ha descrito en su tesis de licenciatura cómo usa ella Facebook, a saber, como una especie de diario. Y ahí hay algo, se puede ver cómo los sujetos flexibles se cohesionan a través de la autodocumentación permanente, que aquí además tiene innegablemente una función estabilizadora. Sin embargo, también esta autodocumentación está sometida a un permanente trabajo de reelaboración; en consecuencia, también la historia del propio sí-mismo se optimiza, se adecúa, se reescribe una y otra vez. Y una razón de esto es que en Facebook, a diferencia del diario personal en papel, la representación del propio sí-mismo, que sirve para la autocomprensión, se lleva a cabo ante los ojos del espacio semi público de los amigos de Facebook, que de modo latente determina qué llega a ser representado y qué no.

Por supuesto, se puede usar Facebook de otra forma. Pero me temo que también soy poco optimista en este punto, es decir, en relación con el potencial de esta forma de esfera pública. Creo que allí se concentra mucha atención en burbujas en las que se encuentran personas que de por sí se encuentran constantemente en el estrato social correspondiente.

En la cultura consumista en cuanto economía del “me gusta”, la diferencia se articula sólo como capacidad de conexión.

De este contexto forma parte también el hecho de que las redes sociales con su economía del “me gusta” están encastradas en la economía del consumo. De hecho, las distinciones individuales cada vez más refinadas que obtienen plataforma en las redes sociales son, en este aspecto, paradójicamente, no en última instancia un efecto de semejanzas con los otros, semejanzas deducidas algorítmicamente. Si al individuo lo alcanzan ofertas de consumo que van más allá del horizonte de aquello que conoce, esto sucede a través de conductas de compra de consumidores equiparables. También desde este lado puede verse que la diferencia sólo es el modo en que se articula la capacidad de conexión. En este sentido, el problema del conformismo, que tanto preocupó a la vieja Teoría Crítica, retorna en lo que Andreas Reckwitz denominó recientemente la “sociedad de las singularidades”, es decir, aquella en la que se ha creído haber acabado con el problema del conformismo (como con el de las ideologías), hasta nuevo aviso.

Facebook tiene principalmente un interés que parece ser neutral, el de retener a los usuarios en sus páginas el máximo tiempo posible. Eso funciona con semejanza y con diferencia... en la medida en que la semejanza no aburra y la diferencia no lleve a la ruptura de la comunicación. Es decir que no hay modo de que haya una diferencia radical sino precisamente una modulación. En este sentido coincidiría con la tesis de la burbuja de filtro, que usted mencionó: en el mejor de los casos, en las redes sociales se busca y se produce una divergencia moderada respecto a las propias opiniones y ambientes. De todos modos, no me parece algo específico de las redes sociales: por lo general, sólo raras veces las personas buscan una diferencia radical respecto a sí mismas, no lo hacen en otros medios ni en la vida cotidiana. Tal vez el problema de la burbuja de filtro sea –en cualquier caso algunos estudios ya señalan en esa dirección– sea menor en el caso de Facebook que en otros contextos.

Puede ser. Sin embargo, Facebook no es el sustituto de un discurso público en el que uno se enfrenta a diferencias que uno mismo no ha buscado o que se han buscado para uno de acuerdo a puntos de semejanza

Desde una perspectiva de la teoría democrática debería defenderse una concepción de la autodeterminación que tenga en cuenta su falibilidad.

Ampliemos un poco la mirada. Al fin y al cabo, estamos en una situación en la que vivimos una reacción adversa de una clase totalmente distinta. Esto se da en menor medida en Alemania, en mayor medida en Europa, especialmente en Europa Oriental. Ante los nuevos fundamentalismos y tendencias desdemocratizadoras en Hungría, Polonia y otros lugares, ¿no debemos fortalecer un concepto positivo de libertad y emancipación contra todo escepticismo y evitar bajar de inmediato los brazos?

¡Por supuesto que no debemos bajar los brazos! Además, ¿por qué lo haríamos? De todos modos, a la vez pienso que no se necesita la utopía coloreada de una vida lograda, si es eso a lo que se refiere con un concepto positivo de libertad y emancipación. Por el contrario, pienso que desde una perspectiva de la teoría democrática debería defenderse una concepción de la autodeterminación que tenga en cuenta la falibilidad. Contra el neofundamentalismo con sus demandas exageradas de identidad y contra el neoliberalismo con sus demandas exageradas de flexibilidad. En la medida en que en un caso se niega la mutabilidad de las relaciones del sí-mismo y del mundo, y en el otro se niega la necesidad de su concreción social, ambas cosas reprimen la dimensión histórica de libertad. Yo diría que el hecho de que se le dé espacio a esta dimensión no es el rasgo menos esencial de las sociedades democráticas, si es que merecen este adjetivo (y no el de la posdemocráticas).

Para inaugurar una perspectiva política de una alternativa a la alternativa de derecha al neoliberalismo, primero se debe reconocer que, al menos en Alemania, Francia y los Estados Unidos, hay una relación entre el neoliberalismo y el giro hacia la derecha; el último también puede entenderse como una reacción frente al primero. En este sentido, en la medida que sea posible no deberían olvidarse las observaciones que ya hizo al respecto la crítica del neoliberalismo. Se avanzará no a pesar de la crítica, sino con la crítica.

¿Ve usted dentro de la sociedad, del modo tan crítico y hasta sombrío en que la ha descripto, lugares en los que la libertad puede experimentarse en cierto modo sin alienación? Hay respuestas clásicas: en el amor, también en el espacio privado, o en el arte...

La autodeterminación sigue siendo una tarea en lo privado y en lo político, y esto porque somos seres finitos. Pero justamente por eso es que puede plantearse la pregunta normativa por el bien individual o social, la pregunta por la autodeterminación. Sólo debido a que en el intercambio vital con el mundo pueden caer en una diferencia respecto a sí mismos, es decir respecto a su correspondiente rol como participantes de una práctica social, los individuos pueden conducirse de modo crítico o afirmativo respecto a esa práctica. La experiencia de tal diferencia es, en otras palabras, una condición de la apropiación autodeterminada o de la transformación de la praxis que nos determina desde siempre. Pero esa experiencia de la diferencia no es equivalente a la libertad o a un estado de no alienación.

De todos modos, también ante un trasfondo como ese puede argumentarse el estatus ético especial del arte y el amor, aunque no en términos de una anticipación de la reconciliación, como en el caso de las teorías que usted menciona. En fin, si tuviera que ponerlo en términos esquemáticos diría: el arte es una esfera en la que, a diferencia de los contextos cotidianos, podemos experimentar placenteramente una distancia respecto a nosotros mismos. Y el amor es la esfera en que encontramos reconocimiento en nuestro ser-así social, en nuestra identidad social, y –especialmente en relación con el erotismo– en nuestra potencialidad. En este sentido, como hasta cierto punto el amor apunta a ambos polos de la libertad (libertad en la esfera social y libertad respecto a la esfera social), es la esfera en que experimentamos la forma de reconocimiento más amplia. De esta manera, en el amor vivo, en el amor que se desarrolla en el tiempo está subsumido socialmente de un modo especial el doble movimiento de la libertad.

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