Reformuojant dabartį
Sekuliarizacija ir globalizacija

M. Lutherio mokymas įtvirtina aiškią takoskyrą tarp „dviejų karalijų“ – „Dievo laiko“ ir „žmonių laiko“. Jos abi yra skirtingose kūno ir dvasios platumose.
 
Kaip žinia, prieš 500 metų įvykusią krikščionybės cezūrą Kantas laikė Apšvietos, kaip sąžinės autonomijos principo, pradžia, o Hegelis įžvelgė joje išsivadavimą iš tradicijos pančių, žymintį Naujųjų laikų, t. y. subjekto laisvės epochos, ištakas.

Čia ir prasideda lemtingas mąstysenos raidos etapas – nuo viduramžiškos iki šiuolaikinės. Būtent Lutherio laikais asmenybė tampa ypatingo dėmesio objektu. Kunigams ir pastoriams tenka „drausminti“ žmones kitais – naujoviškais – būdais, todėl kyla klausimas, į kokias vidines plotmes turėtų būti nukreipta Michelio Foucaultʼo įvardyta krikščioniškoji „pastoralinė galia“. Šiuo istoriniu momentu šv. Augustino doktrina Lutherio dėka vėl susigrąžina svarbiausią vietą Europos krikščionybėje.

Be „Gutenbergo galaktikos“ ir revoliucijos, kurią ji sukėlė tarp kontrolės instrumentų autorių ir adresatų, viso to niekada nebūtų buvę. XVI amžiuje susiformavus šiuolaikinei inteligentijai, galutinai baigėsi didžiųjų pamokslininkų – vienuolijų įtakos ramsčių – era ir prasidėjo knygos, svarbiausios šiuolaikinės sąmonės medijos, dominavimas. Tai buvo tokio pobūdžio žinojimas, kuris neprivalėjo atitikti sausų ir abstrakčių scholastikos schemų, o pats ieškojo kelių į išganymą, jam neberūpėjo Romos vyskupo ir jo įgaliotų pamokslininkų auctoritas, nes kaip pagalbinę priemonę jis kur kas labiau vertino knygą.

Kiekvienas žodžiu išsakytas teiginys, net ir įtakingų teologų pasisakymai, nuo šiol buvo kruopščiai tikrinami, pasitelkiant į pagalbą rašytinį žodį. Tai nepamainoma priemonė, sprendžiant išganymo klausimus ir kuriant naujas elgesio taisykles praktiniam gyvenimui. Lutheriui išvertus Bibliją į vokiečių kalbą, knyga tapo paklausiausia idėjų, kurios anksčiau sklandė gatvėse ir aikštėse, sklaidos priemone.

Veiksmingiausias katalikų Bažnyčios atsakas į Lutherio iššūkį buvo jėzuitų doktrina ir švietimas. Neprilygstami jėzuitų mokymo nuostatai ratio studiorum įtvirtino dvejopos kontrolės (išorinės ir vidinės) principą ir drąsiai paneigė dirbtina laikomą protestantų sukurtą dichotomiją tarp individo ir bendruomenės, tikėjimo ir apeigų.

Šiuo požiūriu barokinis sinkretizmas yra efektinga jėzuitų programos, kaip sutaikyti protestantiškas dualybes liaudies dievobaimingumo akivaizdoje, išraiška. Tuo metu, kai Lutheris „vertė aukštyn kojomis provincijas ir imperijas“, kaip rašė jėzuitas Daniello Bartolis, vienas įtakingiausių Jėzaus bendruomenės istorikų, „reikėjo tokių, kurie pamokslais ir pamokymais, polemizuodami raštu ir diskutuodami žodžiu, galėdavo supriešinti mokyklas, nuteikti vieną sakyklą prieš kitą, balsą priešpriešinti balsui, mokslą – mokslui, knygą – knygai, taip nuversdami erezijos katedrą ir sužlugdydami jos mokytojus.“ Pagal jėzuitų planą bažnyčios autoritetą reikėjo išvaduoti nuo primityvaus ritualinių formų kartojimo ir patikėti jį žinojimo galiai.

Sekuliarizacijos tema susijusi ir su ilgalaikiais krikščionybės skilimo, kurį sukėlė Reformacija, padariniais: Europa nustojo būti „res publica christiana“, kadangi po Lutherio krikščionybė jau nebuvo jungiamoji Europos bendruomenės grandis, ji tapo radikalių konfliktų, išsiliejusių į religinius pilietinius karus, terpe. Politinis lūžis po daugiau kaip šimtmetį trukusių kruvinų kovų tarp katalikų ir protestantų įvyko 1648 m. pasirašius Vestfalijos taikos sutartį, kuria buvo užbaigtas 30 metų karas. Vykstant taikos deryboms Miunsteryje ir Osnabriuke, Prancūzijos pasiuntinys Longuevilleʼis sąvoką „sekuliarizacija“ (séculariser) vartojo platesne prasme nei buvo įprasta kanonų teisėje, kur ji reiškė dvasininko perėjimą nuo „ordino regulos“ į „pasaulietinį gyvenimą“, nuo vienuoliškojo ar regulos statuso į pasaulietinio dvasininko statusą.

Dabar sąvoka „sekuliarizacija“ reiškė Bažnyčios turtų ir valdų atėmimą ir perdavimą laicistinei nekonfesinei valstybei, kurios struktūra atitiko teritorinio suverenumo principą. Taigi Reformacijos sukeltas krikščionybės skilimas padėjo rastis naujai politinei santvarkai visame žemyne – susiformavo paneuropinė suverenių valstybių sistema, pakeitusi vientisą Šventosios Romos imperiją.

XIX amžiuje kartu su Hegelio istorijos filosofija ir „pasaulietinimo“ sąvoka sekuliarizacija turėjo įgauti dar platesnę reikšmę, kol Maxas Weberis nepavertė jos kompleksinio visuomenės modernizavimo ir racionalizavimo rodikliu.

Vis dėlto kiek ir kaip, palyginti su ankstesniais laikais, pasikeitė mūsų dabartis – toje Europoje, kuri yra neatsiejama nuo globalizuoto pasaulio „postnacionalinės konsteliacijos“ (J. Habermas)?

Radikaliai pasikeitė santykis tarp kadaise priešingų katalikiškosios ir protestantiškosios krikščionybės polių. Juolab kad šiandien jų laukia panašus scenarijus: sekuliarizacijos procesai nebeatmeta galimybės, kad religija gali būti sudedamoji tos etikos dalis, kuri įtvirtina pagrindinius žmogaus ekonominės ir politinės elgsenos principus, priešingai – religijos problemos keliamos iš naujo.

Taigi tas didžiulis lyginamasis paveikslas, kurį Maxas Weberis pateikė „Religijos sociologijoje“, vėl tampa aktualus. Tai vis dar nepakeičiamas palyginimas. Tačiau jį taip pat reikia patikslinti ir atnaujinti, atsižvelgiant į pasaulio šiuolaikiškumą, kuris yra gerokai kompleksiškesnis nei tautų šiuolaikiškumas, bet – priešingai, nei įprasta manyti – visiškai nemobilus, ir būtent dėl to, kad jį į priešingas stovyklas skaldo etinės-religinės grupuotės, kurios išnykus ideologijoms vėl išniro iš istorijos gelmių.

Atrodo, kad globalizaciją šiandien apibūdina ne tiek „vienodas mąstymas“ ar visuotinis „judumas“ kiek „daugiapolė“ konfliktų pritvinkusi struktūra, kurioje religijos yra ne tik universali varomoji jėga, bet ir postideologijos šaltinis.

Tokios religijos skatina simbolinės identifikacijos procesus, kurie yra be galo diferencijuoti ir drastiškai skiriasi vieni nuo kitų savo tikslais. Tai nėra civilizacijų susidūrimo (angl. clash of civilizations) fenomenas, apie kurį kalbėjo Samuelis Huntingtonas, tai vaidmuo, tenkantis šiandieninei religijai kaip ideologijos surogatui ir jungiamajai skirtingų tapatybių grandžiai. Prisiminkime islamą, o ypač tą poveikį, kurį Kinijos ekonomikos augimui turėjo konfucianizmas (naujai apibrėžtas ir modernizuotas) – tai fenomenas, kurį turint galvoje Weberio religijų palyginimą būtina iš pagrindų persvarstyti. Nes anot Weberio, Kunfucijaus etika su jai būdinga antiindividualistine ir paternalistine bendruomenine dvasia buvo netinkama dinamiškai ir našiai ekonomikai plėtoti. Kad ir kaip atrodytų paradoksalu tiems, kurie vis dar laikosi įsikibę tezės apie išankstinę protestantiškos etikos ir kapitalizmo genezės harmoniją, Kinijos komunitarizmas šiandien, regis, kur kas labiau atitinka našumo ir pasaulinio lenktyniavimo imperatyvus nei Vakarams būdingas individualistinės konkurencijos principas.

Šiame „tarpuvaldžio“ etape, kai senoji tarptautinė suverenių valstybių santvarka jau nebeegzistuoja, o naujoji supranacionalinė sankloda niekaip nesusiformuoja, atsiranda globalus scenarijus, pagal kurį visas pasaulis yra suskirstytas į didelius regionus. Tai ne tik (arba nebūtinai) geopolitinės teritorijos (nors kai kurie filosofai pranašauja sugrįžimą prie „didelių teritorijų politikos“ [vok. Großraumpolitik]), ne, tai veikiau „geoekonominiai“ ir „geokultūriniai“ regionai, kurie sutampa ne su nacionalinėmis valstybėmis, o su žemynais-valstybėmis: nuo JAV iki Kinijos ir nuo Rusijos iki Indijos ar Brazilijos.

O kaipgi Europa? Dėl dviejų priešingų globalizacijos modelių – Amerikos individualistinės konkurencijos principo ir Azijos komunitaristinio autoritarinio principo – Europos Sąjunga šiandien yra atsidūrusi dvejopo iššūkio gniaužtuose. Turint galvoje ilgą kultūros ir politikos istoriją, Europa galėtų iš šių dviejų modelių sukurti tarpinę alternatyvą, iš savo tradicijų pasiskolindama idėją apie individą, kuris ne tik geba įsigyti ir konkuruoti, bet ir moka būti solidarus. Be to, šis modelis apimtų nepaternalistinę autoritarinę bendruomenę, kuri sugeba išnaudoti kūrybinį individualumo potencialą.

Laikytis šios alternatyvos reikštų atverti kelią tokiai „didžiajai politikai“, kuri galėtų išspręsti migracijos problemą, sukurdama įmanomą pilietybės formą be dualizmo tarp respublikoniško asimiliacijos modelio ir daugiakultūrio „mozaikos modelio“, taigi tarp modeliui „république“ būdingo neutralaus universalizmo pagal prancūzų pavyzdį ir „Londonistano“ modelio antiuniversalizmo. Tik tokia politika pajėgtų išnaudoti visuotinį religijų potencialą, sušvelnindama griaunamąjį ir atmetamąjį jų tapatybinės manijos aspektą, atsigręždama į skirtumų universalizmą ir įvairių etikos bei gyvensenos krypčių suderinamumo politiką (apie tai žr. G. Marramao, The Passage West: Philosophy After the Age of the Nation State, Verso, London/New York 2012).

Tiesa, nepaisant kelių reikšmingų išimčių Vokietijoje ir Italijoje, panašu, kad Europos politikai šiuo metu yra ištisus šviesmečius nutolę nuo tokios užduoties.